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27 octobre 2007 6 27 /10 /octobre /2007 19:27
ANACIS 2006/2008 -Elisabeth PIEGAY-
 
 
 
STIGMATE - Erving GOFFMAN
 
 
Le mot de stigmate sert à désigner un attribut qui jette un discrédit profond.
En réalité, c’est en terme de relations et non d’attributs qu’il convient de parler.
 
Le stigmate représente un certain type de relation entre l’attribut et le stéréotype parce qu’il existe des attributs importants porteurs de discrédits dans notre société.
 
On peut distinguer trois types de stigmates :
ð     les monstruosités du corps
ð     les tares de caractère
ð     les stigmates tribaux que est la race, la nationalité, la religion.                                                                                                                                                                                     
 
 
Le stigmate marque surtout une différence avec l’attente de celui qui se considère comme normal.
La bienveillance sociale veut que nous, normaux, ayons une attitude permettant d’adoucir et d’améliorer le sort de la personne porteuse d’un stigmate comme s’il allait de soi que cette personne n’était pas tout à fait humaine. Partant de ce postulat, nous pratiquons toutes sortes de discriminations et réduisons les chances de cette personne, parfois et souvent de manière inconsciente.
Par ce fait nous bâtissons une théorie, une idéologie du stigmate sans doute aussi pour rationaliser notre animosité par rapport à cet « étranger » donc dangereux à nous et pour nous.
Pour le stigmatisé, la présence alentour de gens normaux peut renforcer la cassure entre soi et ce qu’on exige de soi.
L’acceptation du stigmate permet à l’individu de trouver sa place dans la vie sociale et de se constituer une identité de stigmatiser qui lui permettra de se raccrocher à un groupe d’appartenance et donc de vivre moins douloureusement voir très bien sa situation. L’individu stigmatisé peut aussi tirer profit de son stigmate par exemple pour justifier ses insuccès ou arriver à re délimiter les limites de la norme et donc les relativiser.
Les contacts entre normaux et stigmatisés les obligent à affronter directement les causes et effets des stigmates.
L’individu stigmatisé ignore toujours dans quelle catégorie on le mettra et aura tendance à se sentir en « représentation ».Il aura tendance à surveiller l’impression qu’il donne, ses réussites seront sur évaluées et ses échecs interprétés comme l’expression directe de sa différence stigmatisée.
Ces relations mixtes (normaux/stigmatisés) ont souvent tendance à produire des interactions flottantes et angoissées. On arrive au malaise dans la relation quand les normaux soit font comme si l’autre était comme eux, soit l’ignorent car n’arrive pas à vouloir voir sa différence. Comme on met souvent la personne stigmatisée dans cette situation de malaise, elle a toutes les chances de devenir la plus habile à la manier.
 
Trouver un groupe d’appartenance permet à la personne stigmatisée de trouver un soutien moral et un réconfort et faire de son désavantage une base d’organisation de sa vie à condition de se résigner à cette place , dans un monde « diminué » .
 
Les personnes stigmatisées entretiennent le plus souvent des agents ou des comités qui les représentent et qui deviennent leur porte parole et sont des modèles vivants d’une conquête de normalité, héros de l’adaptation, dignes de récompenses publiques.
Le stigmatisé peut s’attendre au soutien de ses pairs ainsi que des « initiés » c'est-à-dire des normaux qui pénètrent et comprennent intimement la vie secrète des stigmatisés et qui sont des marginaux devant lesquels le stigmatisé se sent perçu comme une personne ordinaire .
Accepter d’être marginal suppose pour le sujet normal de passer l’épreuve de l’acceptation ou du refus du groupe du stigmatisé donc de lâcher le contrôle et la décision finale de la place qu’il pourra occuper auprès d’eux.
Les soignants, les rééducateurs, les travailleurs sociaux peuvent être des initiés comme les serveurs dans les bars d’homos ou les bonnes des prostituées, de même que la loyale épouse d’un malade mental.
L’initié porte le risque de répandre le stigmate d’où le fait que les normaux préfèrent l’éviter.
 
Le groupe permet un même « itinéraire moral », cause et effet de leur implication dans la même suite d’adaptation personnelle.
 
 
Contrôle de l’information et identité personnelle
 
Un individu portant un stigmate est un individu souvent discrédité qui vit ce discrédit d’autant plus douloureusement que la personne normale ne veut pas le reconnaître et adopte une attitude qui peut être vécu comme de l’indifférence .
 
Si le stigmate n’est pas visible d’emblée, l’individu est discréditable et donc entre dans une relation avec l’autre empreinte de tensions qui nécessitent une capacité à manipuler l’information .Le stigmate est porteur d’une information sociale que le stigmatisé peut essayer de « dés identifier» en s’habillant de symboles de prestiges comme par exemple pour un noir d’être inséré socialement encore mieux qu’un blanc, etc.
 
Un stigmate vite perceptible contrarie le flux de l’interaction. Même la familiarité ne réduit pas le dégoût occasionné par certains stigmates comme la laideur .Les intimes jouent un rôle particulier auprès du stigmatisé et leurs devoirs par rapport à ce dernier en sont modifiés.
 
Le traitement du stigmate est soumis dans son ensemble à la connaissance personnelle que l’on a ou pas de la personne affligée.
L’identité é personnelle qui fait de chacun une personne unique peut permettre de l’identifier positivement et de dépasser le stigmate en particulier quand on s’attache à son être profond.
L’identité personnelle peut être manipulé (porte identité ou fausse identité) à la différence de l’être profond.
La biographie est un élément fondamental de l’organisation sociale du sujet et ne répond pas tant aux lois sociales qu’aux lois physiques. Elle n’est normalement pas changeable comme l’est le rôle social joué par l’individu.
 
L’individu possède une identité personnelle et une identité sociale. Le monde des autres autour de lui se partage entre ceux qui le connaissent et ceux qui ne le connaissent pas.
La connaissance cognitive consiste en l’acte de situer un individu comme ayant une identité sociale ou personnelle. Bien qu’une personne rencontre dans une même journée des gens qui le connaissent de façon différente, sa structure biographique unique se maintient toujours.
 
La personne qui veut cacher son stigmate doit adapter une attitude de « faux-semblant ».La précarité de sa position varie en fonction directe du nombre de personne dans le secret .Les personnes menant ou ayant menées une double vie vivent dans une existence menacée, incertaine.
D’autre part il semble exister un cycle naturel de faux semblant chez certains individus qui pour cela auront toujours à bouger pour se refaire « peau neuve ».
L’individu stigmatisé peut être amené à l’apprentissage de faux semblant avec le risque de se faire piéger par une situation inattendue .Le prix psychologique à payer (angoisse) peut être très lourd mais c’est oublier que ce n’est pas toujours le cas. Une personne peut ne pas se trouver déchirer par deux attachements.
 
Celui qui fait semblant développe des capacités d’attention aux situations sociales plus importantes que les autres .Il a une capacité à prendre du recul avec ce qu’il est et avec les situations sociales .Il peut développer des techniques de contrôle de l’information.
Ces techniques permettent à l’individu stigmatisé une adaptation au monde normal mais il se peut aussi qu’après cet apprentissage de faux semblant qui constitue l’une des phases de sa socialisation, il puisse être au dessus de cela et parvenir à s’accepter tel qu’il est. C’est l’étape de la maturité et de la complète adaptation.
 
L’individu discrédité est obligé de s’accommoder d’une tension. L’individu discréditable est obligé de contrôler une information. Les deux cas peuvent se réunir par des techniques d’ajustement qui passent par la visibilité et l’importunité. L’individu peut utiliser une « couverture » pour maintenir son intégrité psychique.
Alignement sur le groupe et identité pour soi
 
 
L’identité personnelle et l’identité sociale d’un individu ressortent au souci qu’on les autres de le définir.
L’identité pour soi est avant tout une réalité subjective, réflexive, ressentie.
Le concept d’identité sociale permet d’envisager la stigmatisation.
Avec l’identité personnelle, nous voyons le rôle que joue le contrôle de l’information pour manier le stigmate. La notion d’identité pour soi renvoie à ce que ressent l’individu par rapport à son stigmate.
L’individu stigmatisé ressent un sentiment d’ambivalence à l’égard de sa propre personne car il acquiert certains critères d’identité propre à notre société et hésite entre alliances avec les normaux ou alliances avec son groupe d’appartenance de stigmatisés surtout lorsqu’en membre du groupe peut lui renvoyer un sentiment de honte (exhibition du stigmate).
 
Le paradoxe de l’individu stigmatisé est qu’il n’est rien d’autre qu’un quelconque être humaine et qu’en même temps il se conçoit, et les autres lui rappellent, qu’il est à part.
L’individu stigmatisé doit donc se construire des codes de conduite pour adopter la meilleure attitude envers lui-même et envers les autres.
 
On demande à l’individu stigmatisé de nier le poids de son fardeau et de ne jamais laisser croire qu’à le porter il ait pu devenir différent de nous ; en même temps on exige de lui qu’il se tienne à distance telle que nous puissions entretenir sans peine l’image que nous nous faisons de lui. Il doit s’accepter et nous accepter en remerciement d’une tolérance première que nous ne lui avons en réalité jamais tout à fait accordée…Une acceptation fantôme est à la base d’une normalité fantôme.
 
L’ironie est que néanmoins l’attitude clairvoyante est précisément celle de faire comme si cette acceptation conditionnelle que lui accorde les normaux était pleine et entière. Ainsi il a une réelle chance d’accroître au maximum le degré de leur tolérance à son égard.
 
L’individu stigmatisé devra accepter un moi qui n’est et ne peut être qu’un immigrant, l’une des voix du groupe qui parle pour et à travers lui.
 
Nous exprimons tous des points de vue du groupe mais le stigmatisé est prié de se considérer comme un être normal  sans abandonner « son groupe ».
Cette contradiction, cette farce constitue son sort et son destin.
 
 
 
 
 
 
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27 octobre 2007 6 27 /10 /octobre /2007 19:23
ANACIS 2006/2008 -Elisabeth Piegay-
 
 
 
L’INDIVIDU INCERTAIN- Alain Erhenberg-
 
                                             Hachette Littératures- Edition pluriel-351pages-
 
 
 
L’individu en France ou la responsabilité incertaine- Anatomie d’une question-
 
L’individualisation de l’existence se traduit par un effritement des barrières entre le privé et le public .La subjectivité est devenue une question collective dans une société de responsabilité de soi : chacun doit se trouver un projet de vie et agir par lui même pour ne pas être exclu du lien.
La peur de l’exclusion est partout car la pression sur l’individu est énorme. L’individu moderne est un individu soufrant dans un monde politique à la française en décomposition avec la crise de la représentation politique depuis la fin des trente glorieuses.
Le monde politique en favorisant la démocratisation des institutions citoyennes, économiques, sociales et familiales a perdu de son contenu et de sa signification politique .L’individu a moins d’attaches collectives dans une ambiance sentimentaliste faite de restos du cœur et d’actions humanitaires.
 
C’est la fin de la morale du devoir et le politique n’arrive pas à trouver un nouveau mode d’agir politique pour répondre au sentiment d’incertitude des individus qui basculent dans un vécu d’impuissance qui se traduit soit par un vote protestataire soit par l’auto dévalorisation dépressive.
 
La notion de souffrance psychique est au cœur du discours public.
Le langage psychologique a remplacé le langage social, les politiques de revendication, de lutte contre les inégalités.
 
L’individu incertain caractérise une société de dés inhibition : mise en scène de soi et techniques de soi en sont les caractéristiques visibles. Plus sollicité, l’individu trouve des solutions dans la prise de drogues et/ou de médicaments psychotropes. Plus avide de reconnaissance il témoigne de sa propre vie à la télévision en espérant trouver des repères pour agir. Les réality- shows en sont la démonstration et signent la dégradation de la politique dans le spectacle. Paradoxalement chacun est confronté aux limites dont il doit rendre compte.
 
Les drogues quant à elles symbolisent la limite du droit à disposer de soi au-delà de laquelle on ne fait plus société .Il reste une incertitude sur ce que chacun doit prendre en charge et un retour du contrôle public sur sa vie privée .
 
La France a la particularité, dans sa politique de lutte contre la drogue, de ne pas arriver à rompre avec le modèle de l’abstinence et donc de ne pas parvenir à reconsidérer la notion d’interdit en fonction de la diversité des pratiques de consommation et donc de modification de soi .Elle a longtemps banalisé certaines drogues légales comme l’alcool et tirer à boulet rouge sur des drogues comme l’opium, l’héroïne, considérées comme des dangers publics.
Or certaines drogues comme l’opium ont la particularité de donner le sentiment d’atteindre une normalité idéale dans le modèle de l’exigence de notre société de performance.
L’opium donne un cerveau aiguisé et non dégénérescent comme l’alcool.
Il permet paradoxalement une santé optimale entremêlée à une identité à la recherche d’une normalité indéterminée et ouvre le sujet à une souveraineté de sujet en pleine possession de ses moyens physique et psychologique mais en même temps prisonnier de sa subjectivité et de son corps.
 
L’alcool est considéré comme une pathologie quand son usage constitue un danger pour soi et pour autrui alors que les drogues sont représentées comme un danger d’emblée, sans hiérarchie entre produits, ni doses consommées.
Tout consommateur est d’emblé un toxicomane et la répression s’exerce dans la sphère public mais aussi privée (loi du 31 12 1970).Cette loi met en scène une société très conservatrice alors que les drogues permettent à la jeunesse occidentale de concilier une forme de participation à l’espace public via la contestation et une forme d’individualisation propre à l’espace privé via l’hédonisme ; tout ceci dans une société ou s’effrite la frontière entre vie publique et vie privée.
 
La loi de 1970 a d’autre part brouillé les espaces entre soin et loi du fait du codage incertain entre drogué malade ou drogué délinquant. La loi flotte entre légalité républicaine et psychanalyse .Les juges se font thérapeutes et les soignants comptent sur la loi pénale pour réintégrer les toxicomanes dans la loi symbolique tout en maintenant le refus de l’injonction thérapeutique.
La conséquence en est un droit sans principe qui ne joue aucun rôle de repère pour le citoyen et ne peut entraîner aucune adhésion.
 
L’abstinence républicaine continue à diaboliser le problème de drogue, à ne pas voir la réalité des risques et donc à ne pas agir dessus.
Pouvoir penser l’articulation entre la loi et le risque permettrait de sortir de l’impasse mais cette pensée rendrait criante l’absence de politique de santé publique en la matière.
 
Troubles de l’humeur
 
La recomposition du paysage pharmacologique et les transformations du souci clinique en santé mentale sont des indicateurs d’une inflexion qui semble promise à un bel avenir car permettant une amélioration du fort intérieur. Cette évolution brouille la distinction nature/artifice et normal/pathologique et accompagne le brouillage du public/privé.
Se développent de nouvelles chronicités avec l’arrivée de personnages sociaux non malades et non guéris. Faute de guérir et de définir une norme en matière de troubles psychiques, on assure une qualité de vie aux individus en diminuant les souffrances psychiques ou en augmentant le tonus.
Seul le drogué n’y a pas droit…
Le handicap sort de l’anormalité pour désigner un mode d’existence de l’individu contemporain.
 
On entre dans l’age du palliatif : substitution (méthadone), antidépresseurs, médicaments de la mémoire (drogue de la cognition).
Nous entrons dans le monde de toutes les drogues même les plus dangereuses avec une recherche pharmacologique orientée vers la recherche du risque minimum. Cela implique que la politique accepte de voir la drogue comme une conduite laissée à la liberté privée afin d’en favoriser les usages contrôlés et donc d’en réduire les risques.
 
D’une norme unique il faut passer au pragmatisme permettant de repenser la signification de la loi en fonction des risques. L’analyse des drogues illicites doit donc être incluse dans la tendance à la généralisation de la transformation artificielle du moi avec un brouillage de la frontière entre produit licite et produits illicite.
 
Allons nous vers une toxicomanie aux médicaments ? La réalité est nuancée .Il existe « certains malades » dans « certaines circonstances »avec « certains produits » et une différence entre les consommateurs chroniques, stables et équilibrés dans leur consommation et les consommateurs « toxicomanes »qui ont souvent de graves problématiques sociales .Ce sont moins les conditions de chômage que celles de précarité qui expliquent la consommation de psychotropes.
Dans les situations d’exclusion l’usage des drogues et leurs effets négatifs sont liés aux cumuls des handicaps : déstructuration des liens familiaux et sociaux, absence d’éducation scolaire sérieuse et de perspectives d’emploi, développement d’une culture criminelle.
 
Depuis les années 80, la consommation de drogue n’a pas augmenté mais les produits se sont diversifiés et leur usage a été modifié : utilisation douce de drogue dur et dur de drogue douce.
 
La notion d’addiction connaît un grand succès dans le champ de la santé mentale et satisfait comportementalistes et psychanalystes. Les risques de la relation addictive sont identiques à ceux des drogues mais délestés du stéréotype de l’absence au monde. Pourtant l’anorexique peut mourir de son comportement et transgresse l’un des rares interdits que la société moderne n’a pas réussie à banaliser : celui d’atteindre à sa vie …
 
On assiste à une médicalisation de l’existence qui pose la question du débat sur le statut de la souffrance psychique. La norme, convention du groupe social est d’être beau, jeune et dynamique. La frontière entre normalité et trouble de la personnalité est une question de convention aussi.
Les médicaments rendent addict à la normalité sociale.
Le Prozac est le mythe au sens faible et fort du terme : ses effets sont une illusion et il résout imaginairement les tensions structurelles d’aujourd’hui.
‘On passe de la santé « projet de vie » à la santé infinie.
Le mythe de la drogue parfaite est ancien. Que l’on soit pour où contre, cette critique se fait sans politique c'est-à-dire sans avoir les outils intellectuels qui permettraient de passer à l’action.
 
Penser la distance à soi
 
Si le risque de la conduite addictive est l’asservissement, la question politique est celle de la liberté et en particulier la liberté intérieure qu’est le rapport à soi.
Hannah Arendt écrit  « la raison d’être de la politique est la liberté et son champ d’expérience est l’action » ;
La politique doit allier une vision de l’avenir et une gestion du présent.
Pour ce faire, il faut substituer au triangle d’or « abstinence / désintoxication / éradication » une articulation qui consiste à évaluer les risques et à distinguer les lois.
 
Là où le psychotique est un irresponsable, rapatrié dans la relation grâce aux neuroleptiques et aux autres mesures d’accompagnement, le drogué est le condensateur de la responsabilité incertaine. Il est le lieu d’une interrogation sur les limites de la vie privée (tension entre le minimum de contact avec soi et le minimum de distance à soi) sans lequel on ne peut faire société.
 
La télévision, terminal relationnel
 
La télévision est devenue un support universel. On est entré dans la culture de l’écran avec pour thème l’abondance, non pas celle de la possession d’objets signes mais celle de la capacité à se connecter, à entrer en relation avec soi et avec l’autre.
Elle devient la médiation technique d’individus incertains confrontés aux troubles de la relation.
La télévision est devenue le spectacle de réalité avec la flambée des réalitys shows. Le spectateur, devenu un zappeur hors pair recherche de plus en plus une modification des sensations corporelles, des perceptions comme peut le faire la drogue. De plus, il est de plus en plus convié à passer de l’autre coté de l’écran c'est-à-dire à se mettre en représentation et mélange fiction, variétés et informations documentaires.
Le spectacle de réalité a pour fonction d’augmenter l’estime de soi et le sentiment d’existence nécessaire pour occuper une place que l’on n’a plus en héritage.
Il marque la prégnance des difficultés à décider par soi même et le besoin de reconnaissance de la part d’autrui, du collectif.
 
Les médicaments et la télévision apportent une assistance qui au départ était née pour prendre en charge les vagabonds, les fous etc.
Cette assistance s’est ensuite étendue aux situations d’urgence et se développe pour soutenir une individualité mise à mal par le prix du ticket d’entrée dans la normalité à tel point que le handicap est devenu la situation normale de chaque individu et qu’il augmente au fur et à mesure que l’on descend dans l’échelle sociale.
 
La caméra du spectacle de réalité est hyperréaliste et met à nu l’individu pour montrer son authenticité. Elle a valeur d’exemple, d’héroïsation du quelconque : La nuit des héros, La piste de Xapatan, La marche de la gloire, Bas les masques...
Elle répond aux carences de l’appareil politico-administratif en prétendant pallier aux disfonctionnements institutionnels. Ses émissions servent de médiations entre le service publique et l’individu et de conseil personnalisé (apparition des magazines pour l’emploi…)
La télévision est devenue une entreprise de services relationnels laissant penser à de la démocratie directe alors qu’elle met justement le doigt sur  l’insuffisance de la représentation et l’inflation des demandes d’expression.
 
Interactivité, abondance relationnelle sont les recettes du bonheur proposées par les médias avec une dynamique égalitaire, essayant de recréer les cadres de l’interaction dans nos relations ordinaires faites de couple en échec, de familles brisées, d’exclusion sociale ou de désinsertion relationnelle.
Les frontières entre acteurs et spectateurs s’effondrent aussi.
 
La nouvelle mythologie ne peut plus se soutenir de la perspective critique de Barthes : le public n’est pas innocent de ce qui concerne le mensonge social. Les choses sont plus transparentes, l’individu a goûté à l’humour et prend de la distance.
On se retrouve en face d’une opacité transparente à éclairer.
La question de fond revient à la question de la normalité : suis-je normal ? Comment devenir un individu ?
Le rapport homme/femme a changé ; l’homme doit s’inventer de nouvelles normes pour maintenir et marquer sa virilité.
 
La mise à distance permet de représenter en donnant toute son épaisseur à la temporalité .A l’opposé , le spectacle de réalité est une mise en présence ayant pour mission la communication et la résolution rapide de problèmes ou la réassurance permettant le passage à l’action . La communication est un raccourci de la représentation. On aboutit à une solidarité d’individu à individu sans que l’ensemble des acteurs qui participe à sa situation nous soit montré.
L’émission « Bas les masques » est l’exemple type de la mise en scène de cette relation individu/société. C’est un magazine de société au sens de société d’individu, individu à la recherche de sa place et de sa relation à autrui.
 
 
L’informatique contemporaine est un instrument de communication, un amplificateur mental et cognitif. Les nouvelles technologies alimentent positivement ce dont la drogue était investi négativement : le sensation pure et le contact direct.
 
 
 
Le spectacle de réalité comme la drogue condensent les incertitudes de la responsabilité mais via des demandes de sens tendus entre communications et représentations, vitesse des réponses et lenteur de l’élaboration d’une vision.
 
Cette tendance va se poursuivre et la morale n’y pourra rien parce que la proximité et la vitesse donne l’impression d’une présence dans une société peu lisible.
L’expérience contemporaine de l’individu d’aujourd’hui est une interrogation massive sur l’incertitude des places qui ne trouve pas d’apaisement face aux questions qui s’expriment dans la plus grande confusion sur nos écran set ailleurs : la justice, la loi, la thérapie, la relation à soi et à l’autre.
 
 
La société d’individu est une société ou nous devons puiser dans le puits sans fond de notre propre individualité pour nous engager dans la relation avec aucune place assignée et l’incertitude d’en avoir une un jour.
 
 
La distance qui fait lien : politique et individualisme
 
 
Nous sommes dans un age d’apparence intérieure aux frontières imprécises et distances incertaines.
 
L’évolution des rapports aux psychotropes et à la télévision est caractéristique du développement massif de technologies identitaires et d’industries d’estime de soi. Elles se bâtissent sur l’intégration de la subjectivité dans la technique (pharmacologique et électronique).
Un individu aujourd’hui, c’est de l’autonomie assistée.
 
Serions-nous tous des handicapés ; handicapés assistés par ces deux canaux pour rester dans une normalité devenue très chère mais dont les modèles sont néanmoins pluriels ce qui peut permettre à chacun de trouver une place qui puisse lui convenir ?
Psychotropes et télévision sont-ils les samus ou les pompiers pyromanes de l’individu incertain ?
On aboutit à une généralisation du handicap relationnel où s’intriquent en permanence le social et le psychisme. Cette situation se développe dans une société de dés inhibition et de modification du contrat social.
 
Entre l’économique, la communication et l’humanitaire, la politique est perdue de vue alors que sa présence reste une nécessité absolue dans une société d’individu.
 
 
L’individu est une construction instable et contradictoire de soi dans la relation à autrui.
Durkheim dit que « l’individu devient l’objet d’une sorte de religion » et constitue « une foi commune » mais il ne craint pas la dissolution du lien social car « cet accroissement de la vie psychique de l’individu n’affaiblit pas la société, elle ne fait que la transformer ».
 
La société est une table qui simultanément lie et sépare les convives .La politique est là pour garantir la solidité de la table, elle est la condition d’une distance qui fait lien. Elle doit régler les rapports entre les hommes de telle sorte que les articulations entre souci pour soi et pour autrui soient facilitées.
Il lui appartient d’augmenter l’énergie des hommes et de fournir un cadre de réponse sur ce que c’est que de vivre en commun.
 
 
 
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27 octobre 2007 6 27 /10 /octobre /2007 19:19
ANACIS 2006/2008 -Elisabeth Piegay-
 
 
 
LES AFFRANCHIS – PARCOURS DE REINSERTION – Bertrand BERGIER
 
 
 
Qu’est-ce qui explique que de deux personnes ayant eu un parcours de galère, un y reste et l’autre s’en sort ?
Y a-t-il une intelligence à la réussite ?
Se libérer de conditions d’existences aliénantes (exclus,rmistes) et d’un monde de vie jugé servile (errance, oisiveté), avilissant fait appel à la notion d’affranchissement.
L’affranchissement implique un processus individuel de déconstruction et de reconstruction du rapport avec l’extérieur et soi même.
 
Liberté et rationalité se nourrissent mutuellement.
 
Etre affranchis permet d’accueillir paradoxalement une grande liberté par rapport à la norme et pouvoir prendre des risques par rapport à la norme sociale pour ne pas perdre l’essentiel : son unité personnelle, le sens de son existence.
De même cela permet de trouver du beau même dans la grisaille et de cultiver une position esthétique.
 
Les conditions de l’affranchissement
 
 
      -    Le « je » de l’internalisé : il permet de penser d’abord à soi même sans pour autant être narcissique.
-         la capacité à distinguer passé et présent afin de pouvoir se projeter dans un avenir désirable. Espace et temps sont indissociables.
-         pouvoir se référer à un régime commun de normalité.
-         disposer d’un système social disposant de places suffisantes pour que chacun puisse s’y retrouver.
 
-     être  capable de produire du sens en évitant deux écueils : celui de la sur – détermination (tout  est joué d’avance) et celui de la toute puissance (hypertrophie du moi)
 
 
Rupture de vie et entrée dans l’errance
 
Souvent, la personne se raccroche à des groupes de sous culture (routards, toxicos….) avec des normes, des codes qui permettent d’organiser son rapport au monde et à autrui.
 
Les conditions de l’affranchissement
 
 
     -          Acquisition d’une norme internalisée : ce que je dis et ce que je fais explique que   j’en sois arrivée là.
-         Sortir du déterminisme du placement
-         Disposition à l’égocentrisme : pour s’en sortir il faut apprendre à ne compter que sur soi-même, être étanche aux soucis d’autrui
-         Eviter l’hypertrophie du moi qui au lieu d’éclairer aveugle.
L’affirmation du jeu ne peut être captive de l’immédiateté mais rimer avec la temporalité d’une disposition expérientielle, c'est-à-dire pouvoir inscrire son présent dans une histoire .Cela implique de faire fructifier sa mémoire : finalement, j’ai toujours prises, je crois beaucoup en moi,  partout ou je suis passé etc.…
 
Les itinéraires des affranchis nous enseignent sur la pluralité des groupes d’appartenances mais aussi celle des groupes de référence.
Le travail de reconstruction de l’existence appelle une intention hautement personnelle sans céder à l’illusion de la toute puissance.
Mais s’en sortir et rompre avec la préhistoire ne dépend pas de sa seule volonté personnelle et de sa seule œuvre individuelle.
Certes il faut de l’égocentrisme pour penser à soi, accepter de s’occuper de sa personne et en prendre soin mais l’excès nuit quand il incite la personne à faire fi des contingences socio historiques et à croire aux vertus de sa seule volonté ou encore aux capacités illimitées de l’homme à se réaliser.
 
La norme d’externalité permet de contre balancer cette démesure.
Elle conduit à envisager notre conduite comme étant le produit de l’histoire donc à relativiser nos facteurs et nos attributs, à prendre en compte un avant et un après.
 
L’affranchi est un funambule dans un processus intégrant cinq composants :
-         l’internalité : être le « je » de son histoire.
-         l’inscription temporelle dans une dimension expérientielle ; se risquer à entrevoir un avant et un après.
-         la référence au régime commun de la normalité en faisant siens les repères conventionnels.
-         la production de place par le système social par le biais du logement et du travail.
-         La capacité à être auteur et à donner du sens à sa vie.
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27 octobre 2007 6 27 /10 /octobre /2007 18:37
ANACIS 2006/2008 -Elisabeth PIEGAY-
 
 
 
DON, INTERET ET DESINTERESSEMENT.
Alain CAILLE.
La découverte, Mauss, Paris, 1994, 2005, 348 p.
 
 
 
La mondialisation a traversé la réalité sociale en la transformant en marchandise.
L’économisme considère que toute acte social, toute action, est traversée par l’intérêt.
 
L’utilitarisme désigne la conjonction de l’axiomatique de l’intérêt et de l’économisme qui traverse toute la pensée de la fin du 20° siècle.
Marcel Mauss établit avec force que l’homme économique n’est ni naturel, ni universel en démontrant que dans la société primaire, on ne trouve ni contrat, ni échange. Ce n’est pas le troc mais le don qui agit les rapports entre les hommes, le don comme triple obligation de donner, recevoir et rendre.
Au delà d’une critique de l’utilitarisme et de l’axiomatique de l’intérêt, le travail du Mauss (Mouvement anti-utilitarisme dans les sciences sociales) consiste à tenter de jeter en positif les bases d’une théorie de l’action, d’un paradigme sociologique et anthropologique alternatif. La conception maussienne du don est modeste et se méfie de l’idée d’un pur amour. Pour lui, le don n’est pas un effet du sacré mais son acte de naissance et de baptême.
En introduction, Alain Caillé rappelle qu’avant la modernité et donc avant l’état social, le don était fastueux et fondait un rapport social inégalitaire. C’est un don radicalement asymétrique qui créé et reproduit un abîme entre donateur et receveur.
Le système de la largesse ostentatoire plonge ses racines dans l’imaginaire et la réalité des sociétés antiques, esclavagistes, sociétés fondées sur l’orgueil sans mesure des donateurs et des grands de ce monde.
C’est d’ailleurs contre lui que le christianisme va se définir comme un don pur, exonéré de la passion de soi, porté par l’humilité et l’amour inconditionnel envers les pauvres et envers autrui, amour à la mesure de celui porté par Dieu à ses créatures. A la longue, les valeurs chrétiennes de l’égalité vont saper le goût païen de la superbe et la charité l’emporter sur la prodigalité mais non sans paradoxe.
La représentation chrétienne du don porte en son sein un principe d’asymétrie qui risque de le pervertir et de transformer la charité en son contraire.
La tentation est grande chez ceux qui donne de penser que parce qu’ils donnent, ils sont d’avantage du coté de Dieu que ceux qui reçoivent et que ceux qui ne donne pas et qu’ils sont donc plus méritants.
Ce don est selon « le secret de la montagne »un don pur s’il est fait dans le secret et la discrétion mais Mathieu 6 rajoute que le père en rendra la récompense et en ferra un trésor dans le ciel…Se pose alors la question de savoir si l’on donne pour donner ou pour recevoir….dans l’au delà.
De même le christianisme est-il une morale d’esclave, fondée sur le ressentiment et l’humilité artificielle ou bien constitue-t-il une croyance ancrée au fond de l’homme en sa force rayonnante, son amour sans retour (agape), sa toute puissance ?
Quand est-il des valeurs d’humilité et d’égalité si les plus humbles et les plus égaux sont aussi les élus et bénis de Dieu ?
Peut-on être désintéressé de manière inintéressante en terme de capital symbolique, social ou économique ?
 
La révolution de la modernité a consisté à évincer le don hors du champ des préoccupations sociales et politiques de l’homme moderne, don en tant qu’évocation de la splendeur aristocratique ou de la transcendance religieuse.
La révolution démocratique s’est faite contre les hommes du don, contre les discours du don, contre les nobles , les curés, les oisifs et beaucoup moins contre les rentes féodales, la dîme, l’exploitation économique directe.
La philosophie et le droit moderne sont emprunt de subjectivisme, ils se déploient à partir du point de vue des individus mais paradoxalement l’inverse est vrai : Contre le don, ses perversions et ses incertitudes, les sociétés modernes ont trouvé refuge dans un pur objectivisme fonctionnel. Le don, qu’il soit pour soi même ou qu’il est valeur de lien est essentiellement utilitariste car contribuant objectivement à l’accroissement du bonheur de plus grand nombre.
L’état moderne choisit de soulager la misère par une prise en charge de cette dernière par l’état. L’exigence de solidarité se pense dans le langage de l’intérêt.
L’état « providentiel » ne donne pas, il organise pour prémunir chacun contre les risques de maladie, accident, chômage ou mort.
Néanmoins, l’invention de la démocratie représentative et la lutte contre l’intrusion du don et de la logique des relations interpersonnelles se montrent non viables et non réelles si elles vont jusqu’au bout de leur logique. L’augmentation de la pauvreté dans nos sociétés post moderne en est une démonstration.
La sphère publique ne peut fonctionner uniquement dans le registre de l’intérêt calculé et de la fonctionnalité. Sans dévouement pour la cause publique, sans l’esprit d’entreprise et l’engagement pour ses pairs, le système ne tiendrait pas. Il n’y a pas d’opposition totale entre passions privées et intérêts publics.
La modernité implique d’être en même temps une personne intéressée (égoïste), travailleuse et accumulatrice d’un coté, résolument dépensière, hédoniste et jouisseuse de l’autre et enfin radicalement altruiste et désintéressée. Comment ne pas vivre un profond sentiment d’irréalité, sentiment qui confine au simulacre avec les médias et la planétarisation ?
Depuis plus de trente ans cette position quelque peu schizoïde était acceptable car elle favorisait l’approfondissement de la révolution démocratique en permettant à chacun d’occuper une place dans un ordre d’ensemble un peu près cohérent.
Le problème change avec l’accroissement massif du chômage et de l’exclusion.
C’est à partir du moment où il explose que l’univers de la fonctionnalité montre qu’il ne fonctionnait qu’étayé par son contraire : on ne développe pas une vie politique partagée sans moral, on n’enseigne pas sans passion, on ne soigne pas « fonctionnellement » par accumulation de machines sophistiquées.
Les aides perçues ne participent plus totalement du système assurantiel mais font appel au don (RMI, API…).Or, si c’est un don, se pose la question de ce que les personnes bénéficiaires du don pourraient bien rendre ; question inintelligible tant que la question du don est refoulée.
 
La loi de l’intérêt
 
La question que pose ce livre est celle de savoir quelle part de l’action de l’homme, individuelle ou collective, doit être imputée à l’intérêt. C’est la question positive.
Et quelle part doit lui revenir. C’est la question normative.
La difficulté au travers le temps est la variable du sens du mot « intérêt ». Pendant l’antiquité, on parle de bonheur ou de peine, de plaisir. Du temps de Socrate, l’intérêt équivaut à ce qui est utile ou avantageux.
Le XVII° puis le XVIII° siècle français en parle en terme d’amour, opposant ou confondant amour propre et amour de soi. Plus tard, on parle d’utilité puis de préférence.
Le terme intérêt se trouve porteur à lui tout seul de tous ces sens :
·         intérêt : survie/conservation,
·         intérêt : matériel, acquisitif
·         intérêt : puissance, splendeur et gloire
·         intérêt : sexuel…
 
L’autre difficulté est une certaine « haine » de la part des auteurs pour l’intérêt dont ils essaient plus ou moins de se démarquer en refusant la tension entre un moment utilitariste et un autre antiutilitariste.
A ne chercher que la différence entre intérêt et don, on ne voit pas grand-chose.
Quelque soit l’entrée empruntée, jusqu’à présent, la voie du don s’est révélée semée d’embûche et au bout du compte impraticable…
Le don « magnifié » aboutit à l’orgueil et au narcissisme infantile.
Le don « humilifié » ouvre sur les énigmes de l’élection divine et de la récompense post mortem. Calculée, calculante, calculatoire, la voie du don ne débouche que sur le calcul et n’est plus un don.
Or le don existe et aucune société n’a pu s’instituer sans faire sa part au don, à la générosité, et à l’inconditionnalité. Même la société moderne le voit revenir de toutes parts.
Comment décrire ce que tous les discours scientifiques, religieux ou philosophiques existants s’acharnent à nous décrire comme impossible ?
En étudiant les sociétés archaïques, Marcel Mauss montre que chez celles-ci le don constitue la forme générale de l’interaction, sous forme de spontanéité obligée. Cette forme ne se réduit ni à la contrainte sociale évoquée par les paradigmes holistes, ni à l’absolu liberté que l’on retrouve dans les paradigmes individualistes et méthodologiques. Elle se constitue entre deux, permettant à l’un et à l’autre de coexister. Une contrainte librement consentie ?
Des interactions entre pairs qui acceptent cette générosité agonistique.
Pour Mauss, la circulation générale des biens est impulsée par le don vu comme « toute prestation effectuée sans garantie de retour en vue de nourrir du lien social ».
Les biens ne valent pas par leur utilité ou leur prix, mais parce qu’ils créent et alimentent la relation interpersonnelle (valeur de lien).
Le don étant agonistique, on peut le penser dans les termes de la rivalité et du jeu ou le jeu dans celui du don.
Interet et désintéressement sont étroitement liés et produit l’efficace du don. Il régit la circulation des biens et services mais aussi, et en amont, la circulation de la parole, cet éther par excellence de l’interaction.
La parité est au cœur du don, elle ne se borne pas au cercle étroits des égaux mais choisie ses alliés selon la logique de l’affinité parce qu’il s’agit d’êtres singuliers et non d’une masse indifférenciée.
Celui qui donne est créateur de la pluralité humaine et acceptant le risque sans garantie de retour il accepte la division entre moi et autrui, entre l’ici et l’ailleurs, l’avant et l’après.
Le don permet l’alliance des hommes à travers la mise en jeu de leur différence et nécessite seulement de se soumettre aux exigences de la parité et de la pluralité.
Quel autre que le don pourrait faire le prix de la vie des hommes ?
 
Prologue : l’idée du fair-play.
 
L’idéal du fair-play dans le sport, bien que l’on puisse considérer qu’il soit mis à mal ces derniers temps, n’en reste pas moins le seul qui soit en mesure de donner vie au mouvement sportif international et à l’œuvre de paix et d’amitié dont il est porteur. Le fair-play désigne le fait de savoir jouer avec la manière, de se monter à la fois beau et bon joueur, bon gagnant sachant dominer sa victoire et bon perdant sachant reconnaître sa défaite.
Le fair-play existe sous une forme particulariste et ne correspond pas à un état d’esprit homogène et unique. Il est donc fragile d’autant plus que la visée de l’excellence dans le jeu conduit à la disparition du fair-play, rendant le jeu impossible. Des champions de tennis surentraînés qui passeraient presque tous leurs services à 200 km/h rendraient le jeu sans intérêt.
De même, lorsque des champions entrent en compétition permanente avec tous les champions venus du monde entier, en présence d’un public universel, comme c’est le cas des J.O., ils ne sont pas juridiquement des professionnels mais ne sont pas pour autant des amateurs.
Dans toutes les disciplines, c’est la mesure qui est reine : on ne lutte pas contre d’autres champions mais contre des centimètres et des dixièmes de secondes.
D’ordinale et singulière, la rivalité se fait cardinale et universelle. La dimension du jeu et du plaisir se perd au bénéfice de l’esprit de sérieux, de l’amour de la victoire et du culte de abstrait de la performance. Cette perte de la sportivité est la conséquence de toujours vouloir être le meilleur. L’usage des produits dopants, l’importance de l’équipe d’encadrement du joueur (médecin, informaticien, entraîneurs ….), la montée des passions nationalistes mettent à mal l’idée même de fair-play. Néanmoins, la générosité ludique et l’amour du beau jeu sont aisément identifiables et font vibrer les stades du monde entier. Un bon arbitre est celui qui laisse jouer pour ne pas casser le rythme du jeu.
En conclusion on peut définir le fair-play comme les pratiques qui ne sont pas susceptibles de se voir interdire par un nouveau règlement.
Ce qui porte l’émotion à son comble au delà du travail, de l’esprit de sérieux, de responsabilité, d’endurance, de patriotisme, c’est le spectacle que donnent deux athlètes, deux équipes, spectacle par lequel ils se montrent oublieux pour un moment de leurs supporters nationaux, de leur origine, d’eux-mêmes et qu’ils communient dans un amour du jeu qui les dépasse. Ses valeurs là sont éternelles et lorsqu’elles s’affichent sur les écrans du monde entier, le fair-play moderne s’est élevé au-delà du fair-play aristocratique, élitiste et particulariste d’antan. Il est devenu universaliste et peut être considérer comme le principal fondement d’une éthique universelle concrète au-delà des impératifs de la rentabilisation, éthique dépassant la religion et/ou l’empire.
 
I La loi de l’intérêt.
 
 
Pour Pierre Bourdieu, l’ensemble de la pratique sociale se réduit au jeu plus ou moins médiatisé, plus ou moins masqué des intérêts. L’intégralité des pratiques sociales et des destinées individuelles est implacablement subordonnée à la loi du KAPITAL et en dernière instance à celle du capital économique dont les autres formes de capital ne sont que des transpositions aussi nécessaires que déniées et inconscientes. Rien ne peut s’opposer à cette loi et le lot de l’être génétique, de l’espèce humaine est de s’y soumettre sans qu’il soit possible d’accéder à l’existence subjective autrement, en étant porteur d’une altérité potentielle.
Plus généralement on peut dire que dans la pensée bourdieusienne, la subordination de l’existence sociale à la logique du marché n’est possible qu’en déniant tout sens ou toute raison aux actions dont les finalités ne sont pas exclusivement marchandes. Il rejette dans le non sens tout ce qui a à voir avec la question du sens.
Le prima de l’économie chez Bourdieu se heurte à la non définition concrète de cette entité.
Dans un cadre conceptuel assez flou, on distingue deux séries d’arguments pour défendre la thèse du prima de l’économie.
Le premier consiste à penser qu’aucune action ne peut réussir sans une maîtrise effective de leurs conditions d’existence.
Le prima de l’économie n’est pas ontologique mais factuel. L’homme ne sait réaliser rien d’autre que la réalisation de ses propres intérêts, les finalités non économiques c’est à dire désintéressées ne sont qu’apparences, moyens détournés pour réaliser en dernière instance les fins véritables qui seraient l’accroissement des moyens contrôlés par le sujet de la pratique. Cette philosophie utilitariste se télescope dans la sociologie de Bourdieu selon deux variantes principales : la variante formaliste et la variante substantialiste.
La première ne s’interroge pas sur le contenu des fins poursuivies et la signification des moyens. Tout sujet calcule les coûts et les avantages pour en minimiser la différence dans une sorte d’individualisme méthodologique sans individualisme : tout les formes d’économie (économie de la religion -logique de l’offrande)-, économie de l’honneur avec l’échange de don et contre don, …) soumettraient toutes les sphères de la pratique humaine.
Cette affirmation pose six questions :
Ø      dans quelle mesure le sujet calcule-t-il effectivement et de manière absolument consciente et explicite, au moins à ses propres yeux ? N’est -il pas mu parfois par le sens du devoir ou bien la passion ? Le calcul est-il toujours calculé ? Peut-on réduire toute pensée au calcul ?
Ø      Les calculs sont-ils objectivement orientés vers l’optimisation du bilan coûts- profits et en quoi consistent les coûts ?
Ø      En quoi consistent à chaque fois les profits ?
Ø      Dans quelle unité les coûts et les profits sont-ils évalués ? Peut -on réduire en monnaie le calcul du guerrier dans sa victoire sur les hommes, celui du sorcier dans sa victoire sur les esprits ou celui du sculpteur dans sa victoire sur la matière ? Si on affirme l’universalité du calcul, il importe de savoir de quoi on parle, ce qui est calculé. Que cherche-t-on à maximiser ? Sa renommée , son pouvoir, l’amour que les autres nous porte, notre cohérence symbolique ou idéologique, notre libido, notre postérité, notre quantité de biens matériels ?
Ø      Qui est le sujet des calculs : l’individu, le groupe, le lignage, la société, la tradition ? Pour Bourdieu, on ne sait pas qui est le sujet de la décision finale.
N’ayant pas répondu à cette série de questions et laissant dans l’indétermination l’individu comme sujet ultime du calcul, il peut introduire une autre variante de la thèse du prima de l’économie.
La variante substantialiste professe un utilitarisme anthropologique. Le sujet se détermine dans son rapport à la nécessité matérielle et rien dans son action n’existe qui ne soit prédéterminé par ce rapport.
Or comment expliquer le luxe et le gaspillage surtout chez ceux qui ne possèdent pas ? Nombre de pauvres sont en quête de luxe disproportionné à leurs moyens.
L’enjeu du don et de la dépense ne peut se réduire à l’accumulation d’un capital symbolique qui lui même n’aurait d’autre fonction que l’accroissement ultérieur du capital économique. G. Bataille pense plutôt que l’accumulation du capital économique peut plutôt être pensé comme une lutte pour le pouvoir de donner et non celui de l’avoir. La quête de l’action humaine n’a -t-elle pas comme premium mobile la quête du pouvoir et non celle de l’avoir ? Pourquoi le déterministe véritable de la pratique sociale ne résiderait pas dans la quête de l’estime de soi et donc des autres ?
 
Valeur des biens et valeur des personnes
La sociologie de Bourdieu est la seule qui pose la question qui touche à la fois au fondement du rapport social d’ensemble et au plus interne de la constitution des sujets individuels : la question de la légitimité ou encore la question des déterminants de la valeur humaine.
Que faire aux énigmes et paradoxes de l’égalité et face au hiatus qui sépare l’égalité de droit et l’égalité de fait ?
Notre société moderne base sa légitimité sur la disparition de l’inégalité. Or cette dernière n’a fait que s’accroître, si l’on considère que l’inégalité de possession des choses se traduit par une inégalité perçue entre sujets. L’habitus à ce niveau peut être considéré comme un opérateur qui transpose l’inégalité matérielle en inégalité intersubjective. La légitimité d’une classe sur une autre est en lien avec son capital social et culturel.
Le mécanisme à travers lequel il pose la question de la valeur des personnes est le problème central des sciences humaines.
La logique d’ensemble d’imitation et de différentiation est régit en dernière analyse par l’écart des divers groupes à la nécessité économique.
Pour Bourdieu, l’autonomie du système scolaire est illusoire tant il légitime les classes dominantes même si de nos jours les médias tendent à jouer un rôle de légitimation plus important que l’école et qu’une partie de la classe dominante peut être considérer comme dominées dans le système de valeurs prédominant où la richesse économique l’emporte sur la richesse culturelle. L’ordre culturel dépendrait donc moins de l’ordre économique mais n’en possèderait pas moins un caractère arbitraire. Finalement Bourdieu démontre l’irréductibilité des divers ordres de la pratique sociale à l’espace économique entendu stricto sensu. Pour cela il introduit la notion de champ et de marché bien que cette dernière ne soit pas prise au sérieux par Bourdieu lui-même. Il démontre avec acharnement qu’en dernière instance la logique de la domination laisse peu d’autonomie au réel quelque soit les concepts utilisés (champ, jeu, marché..).
 
 Scientisme et théorie des classes sociales.
Les classes sociales sont pour Bourdieu des classes construites et non des classes en soi ou pour soi de la théorie marxiste. La classe n’est pas une substance mais une matrice rassemblant un faisceau de trajectoires à peu près équivalentes, qui correspond à un volume déterminé de capital hérité (notion de surdétermination).
On pourrait conclure en disant que tout dépend de tout et réciproquement mais
Cette affirmation ne permet pas de discuter le propos. Si on définit par classe les catégories socio professionnelles de l’INSEE à partir de quand, de quel seuil le semblable l’emporte-il sur le dissemblable et réciproquement ?
Au niveau supérieur comme au niveau moyen, apparaît une structure en « chiasme » dans laquelle la structure de distribution du capital économique est systématique et inverse de la structure du capital culturel auquel il se rajoute une distribution dans un espace géographique socialement hiérarchisé. Cette théorie respecte la condition de ne pas entrer en contradiction avec les données factuelles disponibles. Bourdieu n’interroge pas tant les faits que le fait qu’il y ai des faits.
Cette position peut être comparé à celle du marxisme qui est tiraillé par un penchant objectiviste statique et un désir révolutionnaire. Le marxisme cherche une définition objective des classes et considère qu’elles n’existent que dans la lutte à condition d’avoir une conscience de classe, d’être des classes pour soi.
Or la réalité des classes pose trois questions principales :
  • La question de la mobilité sociale ou du degré d’égalité ou d’inégalité des chances. Cette mobilité va-t-elle vers un accroissement de l’égalité des chances ou non ?
  • Comment penser la disparition de certains lignages sinon en imaginant l’émergence progressive d’un refus sourd d’accumuler d’avantages, de procréer et de se reproduire (fascination du déclin) ? Comment expliquer à l’inverse la pulsion ascensionnelle qui peut s’emparer soudain de ceux qui n’ont rien à perdre et tout à gagner ? Si l’on part du postulat que la classe dominante a des propriétés qui n’existent que par la rareté et la capacité qu’à cette classe à les disqualifier des qu’elles sont multipliées et vulgarisées alors jamais un individu n’atteindra la même chose par le seul fait qu’il ne l’a pas déjà eu avant de l’avoir…Quid de la non unicité, de la non homogénéité des valeurs des personnes ? Si l’on considère que la fraction dominante de la classe dominée est une fraction dominée cela suppose que l’on considère le capital économique comme plus puissant que le capital culturel (comment caractériser cette puissance ?) et que le capital économique est naturellement légitime à la différence du capital culturel considéré alors comme un capital de raccroc et de second ordre.
  • Si la légitimité est co-extensible à l’estime de soi, qu’est ce qui permet d’affirmer qu’est plus légitime une fraction à fort capital économique qu’une fraction à fort capital culturel ? Et qui dit que tous les pauvres se sentent nécessairement frappés d’indignité ?
  • Des types de groupe sont à recrutement complexe, transversaux et ne peuvent être classer dans la logique de la reproduction simple (intellectuels, sportifs..) car l’être social en question ne se détermine pas seulement dans un court circuit des hiérarchie, ni dans leur dénégation.
 
La réalité est bien plus complexe qu’un simple écart entre classe objective et classe construite. La société baigne en permanence dans une dynamique d’affrontement politique et symbolique dont les protagonistes ne sont pas seulement des individus mais aussi des groupes organisés (syndicats, associations, partis…).
En conclusion peut-on dire comme Bourdieu que le sujet n’est pas l’ego instantané d’une sorte de cogito singulier mais la trace individuelle de toute une histoire collective ? Reste poser la question de l’articulation entre ces différents « sujets », entre intérêts à court et à long terme, collectifs et individuels, questions qu’évite Bourdieu en réduisant toutes ces questions, stratégies à « l’habitus ».
Hormis quelques situations de crise non explicitées, on se retrouve toujours dans un état social où les dominés n’existent que sous la forme d’acteurs individuels et concurrentiels. Comme si la forme revêtue par le régime politique n’affectait en rien la réalité d’un rapport social tout entier déterminé indépendamment d’elle.
Peut-on dire que la société moderne fonctionne à l’identique des sociétés d’anciens régimes (reproduction efficace des distances entre les hommes, égalité imaginaire etc.…) ? L’égalité et l’inégalité sont-elles définissables dans la réalité des choses ?
Si l’on part du principe que tous les sujets sont fondamentalement semblables ou équivalents, cette croyance acquiert force de réalité et cette imaginaire s’est fortement réalisée dans la société moderne. Or c’est oublier la spécificité de la société moderne et des classes sociales, à savoir l’écart constitutif et structurel (et pas seulement idéologique) entre égalité imaginaire et inégalité réelle.
 
L’habitus en clair obscur.
Pour Bourdieu, tout procède de l’habitus et tout y ramène. Le concept d’habitus est celui de la nécessaire transformation de l’objectivité en subjectivité, de la loi externe en loi interne. Pour dépasser l’objectivisme déterministe, il va avoir recours à la notion de jeu et de stratégies, qui sera utilisé en alternance avec celles de champ et de marché. Le sens pratique en quoi consiste l’habitus n’est rien d’autre que le résultat d’un jeu déterminé. Quid de la théorie ? Production de l’habitus secondaire ? Où passe la frontière entre habitus primaire et habitus secondaire ?
Le jeu ne permet, que de façon apparente, de concilier déterminisme et liberté.
Pour dépasser la pensée de Bourdieu et sortir de son déterminisme négationniste, il est nécessaire de sortir d’une vision trop réductionniste du sujet social en direction d’une pensée de la transcendance immanente des champs de la pratique et sortir de l’oubli de la totalité sociale et de sa nature symbolique.
 
Conclusion provisoire
 
Le sujet au delà du principe de raison-réalité est un sujet éthique.
Il est social humain parce qu’il a quelques idées sur ce qu’il doit faire ou ne pas faire comme ce que les autres lui doivent ou ce qu’il leur doit.
Le débit comptable n’est pas une entité économique pure et concrète mais une spécificité de la dette de sens.
Le sujet humain est d’abord un sujet de désir. Le plaisir ne se réduit pas aux conditions sociales objectives qui régissent l’accès à la maîtrise des cadres hors desquels il ne saurait exister.
Les transformations incessantes du capital procèdent –elles plus du capital symbolique ou du capital économique ?
On peut émettre l’hypothèse que le véritable moteur de la pratique sociale est la recherche de prestige et plus modestement d’une identité sociale tolérable. Cette dernière oblige à reconnaître et à penser la nature symbolique des transcendances immanentes ainsi que la réalité de celles-ci. Cela amène à pense l’effectivité d’un certain désintéressement et d’identifier un « anti utilitarisme »
 
Le juste, l’utile et l’agréable
L’utilitarisme dans la théorie de Platon
La philosophie utilitariste part du principe que sont justes, bons et moralement recommandables diverses sociétés ou divers systèmes politiques en capacité de produire du bonheur collectif dont tous les membres seraient heureux.
Mais comment objectivé le bonheur ? S’agit-il de penser en terme de plaisirs et de peines ou en terme de préférence ? Le choix politique juste est-il celui qui maximise le bonheur du plus grand nombre ou celui qui se préoccupe de l’utilité moyenne ? Celui qui minimise les risques en cours pour les plus défavorisés ou celui qui améliore le sort d’un individu sans détériorer celui de l’autre ?
Trois définitions peuvent être données en terme d’utilitarisme.
Est utilitarisme celui qui place son propre bonheur et ses intérêts au dessus de tout : sujet égoïste, calculateur, doté de rationalité prudentielle ; en un mot l’Homo oeconomicus ou Homo sociologicus que l’individualisme méthodologique calque sur lui. Cet utilitarisme vulgaire conduit au développement d’un utilitarisme scientifique.
Une troisième voie de l’utilitarisme est l’utilitarisme philosophique qui est quant à lui massivement et délibérément altruiste et s’attache au bonheur collectif quitte à sacrifier le bonheur de certains, voir le sien, au bonheur du plus grand nombre.
Le paradoxe de l’utilitarisme philosophique est qu’il s’étaye sur l’utilitarisme vulgaire pour tenter de l’invalider tout en l’alimentant. Il est impuissant à fonder l’éthique et la justice sur des bases rationnelles parce qu’en cela il devrait rompre radicalement avec les postulats de l’utilitarisme vulgaire.
L’obtention du bonheur relève de la théorie et de la scène plus que de la maîtrise d’une pratique ou d’un sens du moment opportun.
Mais en quoi consiste le bonheur et qu’est ce qui y contribue ? Quel rapport entretien le plaisir avec l’utile et l’agréable, avec l’intérêt, l’égoïsme ou l’amour de soi ? Qu’est ce qui importe vraiment au bonheur : le plaisir, la satisfaction des besoins immédiats ou le plaisir assuré, l’intérêt véritable assuré de durer dans le long terme ? Quand est-il du désir ? De quoi naissent le plaisir et les préférences ?
Les individus étant d’emblée inscrits dans un ordre symbolique et social qui leur préexiste, comment déduire ce qui est juste pour une société si l’on part de la fiction d’individus isolés ? Seule notre culture pose que les individus l’emportent en importance et en dignité sur la totalité qu’ils forment. Seule notre culture connaît la figure de l’individu et se soucie de son bonheur.
Quel sens y a-t-il à poser la question du bonheur des individus comme à y subordonner celle de la justice alors que cette norme particulière n’est pas universelle ?
Si l’on considère la paix et la prospérité comme deux facteurs du bonheur, il faut bien avouer que ce n’est pas le bonheur qui mène le monde mais plutôt le désir, les passions, la soif de pouvoir ou celle qui pousse les hommes à s’égaler aux Dieux….
Les plus heureux des hommes et se déclarant comme tels ne sont-ils pas les plus traditionalistes parmi les juifs, les musulmans, les hindouistes ou chrétiens ?
Le bonheur ne constitue pas le but effectif des hommes mais leur raison d’être imaginaire, leur devoir presque, ou en tout cas leur idéologie par excellence.
Seule la pensée moderne pose la question du bonheur. Cette affirmation quasi tautologique refuse de chercher à l’action une légitimité transcendante et se différencie des pensées religieuses et traditionnelles qui sont elles des pensées de la dette et du devoir. Les pensées modernes se développent sur le terrain du félicisme (hédonisme+eudémonisme+utilitarisme vulgaire et sophistiqué) et débouche sur le questionnement utilitariste qui en constitue le noyau dur.
La pensée moderne serait-elle forclusienne et hantée par son double holiste et traditionaliste ?
 
Le platonisme politique comme utilitarisme.
Platon n’a pas trouvé une réponse à sa question sur la justice de savoir s’il existait un fondement à la justice, non traditionnel ou religieux, qui ne fut pas utilitariste.
Le problème est que la pensée moderne, faute de bases solides, ne peut s’affranchir de l’utilitarisme et qu’elle retourne inlassablement dans le champ du religieux qui est chez Platon partie intégrante du champ de l’utilitarisme. La raison déboucherait sur le constat qu’entre religion et raison, il n’y a pas de moyen d’arbitrer.
Néanmoins, introduisant l’idée de dialectique, au-delà de l’arithmétique et de la géométrie, Platon introduit l’idée que celle-ci permet à l’homme de sortir de l’utilitarisme et d’accéder au goût de la vérité pour elle-même ce qui conduit à ne plus se poser la question du bonheur comme question principale.
Le bonheur n’est-il pas accessible qu’à ceux qui ne le cherche pas ou plus, qu’à ceux qui trouvent satisfaction dans des intérêts qui ont perdu leur dimension instrumentaliste ?
 
Le don entre intérêt et désintéressement
 
Pour Marcel Mauss , deux formes de don continuent à exister aujourd’hui : celle qui commande à l’obligation de donner et de recevoir des cadeaux pour les anniversaires, fêtes et celle qui préside à l’assurance sociale et la solidarité de masse, statistique et anonyme.
Il plaide pour le don noble, désintéressé qui peut être représenté par les institutions publiques, parapubliques, privées, municipalités, associations, syndicats etc.
Ce serait oublier l’importance du don secondaire, celui qui unit des personnes déjà liées ensemble par la nécessité d’accomplir des taches fonctionnelles, don secondaire qui ne peut se déployer qu’à condition que le don primaire, celui qui régit la sphère de la sociabilité primaire, soit efficient . La sociabilité primaire correspond aux relations entre les personnes au-delà de leur fonction c'est-à-dire qu’elle correspond aux relations de la sphère familiale, amicale, de voisinage.
La loi de la sociabilité primaire peut se résumer en trois mots intrinsèquement liés : donner, recevoir et rendre.
Pour sortir de l’impasse dans laquelle s’est fourvoyé la société moderne, la société de marché, il faut sortir de deux logiques systématiques et fonctionnelles : celle du marché et celle de l’état représentatif.
La logique du marché est celle de l’intérêt particulier régulé par la loi de l’équivalence marchande. La logique de l’état représentatif est le monopole de la violence légale reposant sur le principe de l’égalité devant la loi.
Le libéralisme et le socialisme sont coincés dans ces deux grandes logiques.
La mondialisation de l’économie et de la culture, la décomposition de la société salariale intégrée nationalement oblige à penser les choses différemment et à ouvrir une troisième voie : celle de l’encouragement de l’activité à temps partiel, del’institution d’un revenu de citoyenneté inconditionnel, irrévocable et cumulable avec d’autres rémunérations. Cette troisième voie permettrait de prendre en charge une quantité de besoins sociaux que ni les entreprises privées, ni l’état (fonction public) ne pourrait porter.
 
Définition restreinte du don
«  Prestation effectuée sans garantie de retour, en vu de créer, nourrir ou recréer du lien social entre les personnes. »-Gotbout et Caillé, 1992, p.32-
Cette prestation sort de l’échange et de la redistribution étatique.
Au-delà de la valeur d’usage et de la valeur d’échange, le don introduit la valeur du lien. Le lien importe plus que le bien. Paradoxalement la force du don est de ne pas viser coûte que coûte à créer du lien mais d’être don pour lui-même, sans finalité. Offrir sans attendre de retour déterminé et visé, sans pourquoi et sans pour quoi. Accepter une différence. Accepter un défaut de réciprocité, en toute générosité et désintéressement.
 
La double invocation du don pur.
Au XX° siècle, Auguste Comte pointe l’injonction faite aux hommes des sociétés modernes d’être à la fois radicalement égoïstes et parfaitement altruistes. A disjoindre radicalement ces deux logiques, le don devient impensable.
 
L’impossibilité de déduire le don de l’intérêt égoïste.
Comprendre que l’intérêt de tout sujet égoïste, rationnel est de devenir des donneurs altruistes incite à réfléchir à partir de la théorie et de ce que certains appellent « nouvelle micro-économie ». Le jeu consiste de sortir de soi, de la sphère du calcul égoïste (dit rationnel) pour aller vers la confiance et la coopération.
Don et intérêt personnel ne sont pas antinomiques mais au contraire s’appelle l’un l’autre. Le don nécessite de sortir de la logique circulaire (donnant-donnant) et close du calcul égoïste. L’intérêt personnel n’est susceptible d’être pleinement satisfait qu’à courir le risque de se sacrifier. La logique égoïste ne peut se substituer que secondairement à la logique du don.
 
Pierre Bourdieu, l’intérêt, le désintéressement.
Le premier Bourdieu part de la considération que les voies de l’accumulation à long terme du capital économique ne sont pas principalement économiques. Il pense que le désintéressement est subjectivement possible et que plus il est effectif plus il contribue à la satisfaction des intérêts objectifs. Le désintéressement est donc rentable ; ce n’est donc pas véritablement un désintéressement. Pour Pierre Bourdieu, c’est toujours le capital économique et son accumulation qui se trouve objectivement au début et au terme du processus de transformations des capitaux (en capitaux culturels, linguistiques, scolaires, symbolique). Tout est calculé point de place au jeu. Néanmoins le deuxième Bourdieu introduit le terme d’illusio (ou de libido) plutôt que d’intérêt et introduit la question du jeu mais en la refermant aussitôt après, la situant à l’intérieur d’un champ, en introduisant timidement la notion de plaisir. Pour lui, le don ne peut être que parfait ou n’être pas, la conduite est pure.
 
Luc Boltanski et l’Agapè.
La paix sous règne d’équivalence se traduit en justice. La dispute hors équivalence est violence et la paix hors équivalence est amour. Luc Boltanski distingue trois niveaux d’amour : 
1.2.Philia et l’Eros qui demeure cantonné dans une logique de calcul, réciprocité, anticipation, domination, utilité.
  1. Reste Agapè, relation d’amour hors équivalence « des relations raisonnables avec les autre dans le silence des équivalences. » et dans lesquelles l’amour entre les hommes se donne de manière pur et unilatérale comme l’amour de Dieu leur a été donné.
Or, cet état d’agapè ne donne pas un fond de discours sociologique tenable car pour qu’une société fonctionne sous le mode de l’agapè, il faudrait que tous ses membres soient habités par le même désintéressement pour le calcul ce qui est impossible.
Nous nous situons sur le plan d’une psychologie des relations.
L’impossibilité de penser le don dans sa pureté altruiste (à propos de la tentative de Jacques Derrida).
Derrida ne pense pas que le don est impossible mais qu’il est l’impossible.
Il différencie le don qui donne quelque chose de déterminer et le don qui donne non pas un donné mais la condition d’un donné présent en général. « Pour qu’il y ait don, il faut que le donataire ne rende pas, n’amortisse pas, ne rembourse pas, ne s’acquitte pas, n’entre pas dans le contrat, n’ait jamais contracté de dette. » mais plus encore il faut que le donateur ne reconnaisse pas le don comme tel.
Derrida conclut : « s’il n’y a pas de don, il n’y a pas de don mais s’il y a don ou regardé comme don par l’autre, l n’y a pas de don non plus. » Le don est la figure même de l’impossible.
La conception du don façonné par Luc Boltanski rappelle celle de la théologie chrétienne de l’agapè. Il appartient à une tradition que partage Lèveras, Marion, Ricœur et même Kant, Hegel, Kierkegaard qui consiste à proposer le doublet non dogmatique du dogme (répéter sans religion la possibilité de religion).
Pour sortir de l’impasse du don et du contre don agnostique, il est utile de mettre en évidence les données du problème : le don créé, nourrit le lien social. Il est le moyen privilégier de l’alliance mais doit être canaliser par une religion transcendante.
Un don épuré, sans réplique reviendrait à disjoindre une fois pour toute l’amour et la haine, la paix et la guerre. La réponse apportée par les grandes religions dont le christianisme est double car elles entretiennent la pacification du don agnostique (modélisation du don horizontal avec le don vertical de Dieu aux hommes) et dilatent les frontières du prochain et du lointain, de l’allié et de l’ennemi, du frère et de l’étranger, produisant ainsi au repoussoir l’épreuve du retour de la haine (jusqu’à la rendre parfois imprévisible et incompréhensive..).
Comment rendre le don accessible au sujet humain ?
Quand est-il du libre arbitre et de l’arbitre serf ? Peut-on arbitrer entre les deux ? Les deux camps n’ont-ils pas tous les deux raisons ? Il y a de l’identique entre égoïsme calculé et altruisme hors calcul et cette identique rend impossible le discours éthique ou politique. Cela revient à dire que si le don est impossible, tout se vaut et rien ne mérite louange ou opprobre, que ce soit l’affairisme veineux ou l’ascétisme hautain, l’engagement ou la trahison, l’amitié ou la haine. Tout est abjecte mais uniquement dans l’inconscient ? Si tous sommes pécheurs, tous seront condamnés et sauvés par une bien étrange communion des (mal) saints à rebours…
Pour sortir des ornières précédentes, commençons par le commencement et non par la fin. Penser le don à hauteur humaine. Le don n’est pas définissable sans l’intérêt mais doit l’être contre lui. Il est don déterminé et non pas don en soi et est lié avec autre chose que lui-même. Il est donc échange sans s’y réduire, conditionnel et inconditionnel, intéressé et désintéressé. Le don n’est don que s’il est capable d’apprécier le fait de la perte et du risque. Il est toujours intelligent, l’intelligence même. Il est faux que seul puisse donne l’idiot parfait, celui qui ne s’est pas pourquoi il donne, qui ne calcule pas et n’anticipe rien. Celui là à la limite, quoiqu’il donne, il ne donne pas. Le don ouvre un champ de possibilités par hypothèse indéterminées. Je sais que je donne mais je ne sais pas ce que je donne car ce que je donne dépend de la valeur que lui attribut celui qui reçoit.
« L’intérêt à  » repose sur l’instrumentalité et l’extériorité par rapport à une activité (bien intermédiaire).
« L’intérêt pour » est une action pour elle-même (bien final).
Chez Bourdieu, l’intérêt pour parait illusoire par rapport à l’intérêt à. En même temps, tentant d’échapper au reproche économisme, il pose comme équivalent les intérêts à l’économique aux autres intérêts à et ne reconnaît plus de l’intérêt pour que comme illusio ou libido. Or rein n’interdit de conclure en l’existence d’un désintéressement ou d’une générosité authentique, à la réalité du don dès l’instant où un intérêt économique, instrumental, un intérêt est sacrifié.
Ce qui n’empêche pas qu’intérêt pour et intérêt à ne constituent pas des mondes opaques et impénétrables l’un l’autre.
Est-il possible dans le domaine du jeu qu’un enjeu financier puisse accroître le plaisir du jeu ? Est-il possible de travailler (intérêt à) sans intérêt pour (plaisir) ?
intérêt pour et intérêt à ne peuvent se penser sans deux types de motivations : l’obligation paradoxale de donner (obligation d’être spontané).
L’action sociale et humaine relève donc de quatre grandes sources.
  • Celle de l’obligation.
  • Celle de la spontanéité.
  • Celle de l’intérêt à.
  • Celle de l’intérêt pour.
Ces quatre grandes sources sont irréductibles les unes aux autres. Entre chacun de ces pôles il y a solution de continuité. Ces quatre grandes composantes sont toutes nécessaires au déroulement d’une existence humaine, raisonnable, médiocre et équilibré. Chaque moment prend sens et s’enrichit en ayant fait l’expérience des autres. La réflexion ne peut être que en spirale. Le mouvement de vie est celui qui fait repasser par les mêmes épreuves, les mêmes moments, même si l’action est toujours différente car renouvelée par le fait d’avoir été exposée aux trois autres exigences, mouvements de l’action.
 
Don et donation.
Si la vie ne vise à rien d’autre que la vie (donation), le don lui vise à la reproduction sociologique, à l’établissement et au rétablissement du rapport social. Ce qui fait la valeur du don, au-delà de son utilité matérielle, de sa valeur de signe, et même au delà de sa valeur de lien c’est le fait qu’il symbolise une dimension de donation, qu’il affirme une participation à l’univers du sans cause, de l’inconditionnalité, de la vie même sans s’y réduire ni jamais l’atteindre. L’impossible ce n’est pas le don mais l’identification achevée du don à la donation.
La véritable question aujourd’hui est de savoir à qui donner dans une société d’individus et non de personnes. Les frontières externes de la sociabilité se dilatent et obligent à reconnaître l’autre comme un homme avant tout, participant à la même communauté humaine. C’est de la constitution de ce nouveau sujet collectif qu’il s’agit maintenant et de sa question éminemment politique.
 
Le don de parole. Ce que veut dire l’autre.
La circulation de parole permet de nouer des rapports d’alliance et d’affinité et dont le seul contenu serait de permettre la circulation plus ou moins libre de la parole. Si le don de sollicitation est accepté, si les protagonistes se reconnaissent une forme ou une autre de parité, alors peuvent s’ouvrir le champ de la conversation proprement dite.
A l’instar de l’échange commercial, la conversation assume et subsume des fonctions qui lui sont étrangères. Elle ressort pour une bonne part au registre de l’obligation sociale sauf quand elle tend vers une conversation proprement dite amicale et qu’elle a pour finalité qu’elle-même. Comme l’échange cérémonial, la conversation à plusieurs obéit à des règles de défi, fait et accepté, à des règles de partage, et se mêle à une logique sacrificatoire et vindicative. Comme lui, son enjeu propre est l’honneur et la face des participants ? Comme lui, elle fonctionne conformément à une triple obligation de donner, recevoir et rendre l’obligation paradoxale d’être le plus généreux possible en parole et le plus spontané. Le langage, pour autant qu’il n’est pas seulement vecteur d’informations et d’ordres, doit être analysé comme instance de don de la parole. Ce don est lui aussi régit par les lois de la prestation et de la contre prestation agonistique (qui concerne la lutte).
La langue a une dimension intersubjective /donatiste et une dimension objective, utilitaire, informative, ce que regroupe Emile Benveniste sous le terme de « structure des relations des personnes dans le verbe », «  la nature des pronoms personnels », et la « subjectivité de la langue ». Le rôle des pronoms est de fournir l’instrument d’une conversion qu’on peut la conversion du langage en discours (cf. Benveniste, 1966, p.254). Je, tu, il, abolit la notion de personne comme l’interprétation communicative et structuraliste de la langue abolit le notion de don corrélative des relations entre les personnes.
Il y a une différence profonde entre le langage comme système de signes et le langage assumé comme exercé par l’individu. La réalité proprement sociale et humaine est de type trinitaire : je, tu , il représentent le lien social minimal, une archi-socialité. Pour que deux soient ensemble, il fait qu’un autre soit là absent.
Il y a du commun entre la dimension trinitaire et la logique du don.
 
La sémantique du don.
Le verbe donner et ses transposés et corrélats jouent un rôle presque aussi important que les auxiliaires être et avoir comme s’il figurait l’archétype ou la matrice des relations entre les sujets c’est à dire comme s’il désignait par excellence le registre de la médiation entre l’être et l’avoir, l’opération qui transforme l’avoir en être et réciproquement. Le vocabulaire du don remplit à la fois des fonctions syntaxiques et constitue le langage par excellence des relations entre sujets. Il représente la sémantique de la pragmatique, sémantique do,t l’intelligibilité n’existe que rapportée à cette pragmatique qu’elle structure et interprète à la fois.
Les règles du do, ou de la restitution de la parole varie tout autant selon les cultures que le degré de spontanéité ou de cérémonial recherché.
Goffman émet le postulat se l’existence d’universaux de l’interaction en face à face car l’interaction est elle même son propre régulateur. Quelque soit la nature, les sociétés pour se maintenir doivent mobiliser leurs membres pour en faire des participants de rencontres auto contrôlées.
Dans un monde profane, les dieux mis au rancart , il survit une déité : l’individu, le moi. Pour Goffman, le moi constitue non pas une propriété originale de l’individu mais un prêt à lui consenti par la société . La conversation consiste à un travail de figuration – ne pas perdre la face) pour moi même et pour l’autre.
Désirer sauver sa face, se garder de la faire perdre aux autres et vis versa. Ce jeu de face à face peut aller jusqu ‘à l’affrontement (joutes oratoires) et met en jeu la face positive et la face négative de chaque individu. La face négative correspond au désir que son territoire soit préservé et la face positive, le désir que ses désirs soient désirables par l’autre. Il y a interdépendance entre ces deux faces et l’honneur consiste en la défense de son territoire ( face négative) et en l’empiétement
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25 septembre 2007 2 25 /09 /septembre /2007 20:54
LE NOUVEL ESPRIT DU CAPITALISME
Luc Boltanski – Eve Chiapello
Nf essais-Gallimard
 

 

Du monde du travail au monde des capitaux => à partir des années 1970.

Les marchés financiers explosent en même temps que les fusions et la constitution d’oligopoles mondiaux.

En parallèle les politiques gouvernementales incitent à une flexibilité du travail : défiscalisation, travail temporaire, doublée d’une organisation au niveau planétaire du champ des profits des multinationales et augmentant ainsi les couts humains.

L’exploitation des nouvelles technologies liées à l’informatique accélèrent ce mouvement.

Le chômage passe de 3% en 1973 à environ 10% aujourd’hui sans comptabiliser les exonérés de recherche d’emploi  et le nombre de plus en plus important de contrat précaire et bénéficiaire de l’A.A.H. ou d’une pension d’invalidité.

On a assisté au doublement de la population bénéficiant des minimas sociaux entre 1985 et 1995 ainsi qu’une augmentation des revenus liés aux rentes.

Apparition sur la place publique de la misère via la population SDF qui accentue le sentiment d’insécurité de la classe moyenne, sentiment exacerbé par la ghettoïsation des quartiers et l’émergence de zones de non droit.

Eclatement des familles n’assurant plus le filet de sécurité.

Les bourgeois d’avant (patrimoines mobiliers et immobiliers) sont remplacés par les nouveaux riches (cadres, diplômés de grandes écoles, hauts fonctionnaires) néanmoins eux aussi en mesure d’être touchés par la crise.

 

=> Désarroi idéologique devant l’effondrement de l’idéologie du progrès associé          au capitalisme.

 

=> Reste l’indignation, le travail humanitaire et le cloisonnement des revendications autour de causes spécifiques (sans papiers, sans logement…)


Définition du capitalisme :


Exigence d’une accumulation illimitée de capital par des moyens formellement pacifiques.

Le capitalisme se différentie de l’esprit de marché parce qu’il n’en respecte les règles que quand cela l’arrange  ( arrangements discrets, clauses ad’ hoc…)

Le capitalisme s’est développé sur le dos du salariat et l’un comme l’autre y a perdu l’essentiel : le rapport au réel.

On assiste à une perte de la propriété du résultat du travail pour le salarié, perte de la satisfaction du besoin de consommation pour les capitalistes pris dans un engrenage fou.

L’idéologie du capitalisme est l’esprit qui justifie l’engagement dans le capitalisme.

Cet esprit s’appui sur de puissantes raisons morales issues des croyances judéo-chrétiennes, raisons qui embrassent à la fois des justifications individuelles et générales (bien commun).

« Tout ce qui engendre un profit sert aussi à la société ».

Cette idéologie a servi à justifier les actions qui ont concourus à l’accumulation.

Le citoyen devient client, consommateur dans tout les aspects de sa vie, même la sphère privée et artistique

Le capitalisme a fait régresser les formes anciennes d’oppression mais au prix d’un renforcement des inégalités  (inclus-exclus).

 


Le discours du management :


Années 60 :

ð 
plaidoyer pour les directions par objectifs vu le gigantisme des groupuscules industrielles => décentralisation, méritocratie, objectifs ….on juge les résultats, pas la personne (déshumanisation, clivage).

 

ð  On ne laisse croire qu’on n’est plus dans un monde domestique mais s’il le faut la direction passera quand même en force.
 

 

Années 90 :

 

=>  Poursuite du mouvement de rejet de la hiérarchie  avec la mise en place d’une organisation autour  de la concurrence et le changement permanent.

L’entreprise devant la régression économique s’organise en « maigre » : gestion serrée des stocks, production sur commande, démarche qualité, sous traitance, etc...

L’entreprise travaille en réseau et les équipes sont composées de permanents, d’impermanents (intérim), de fournisseurs, de consultants, d’experts….

 

=> « Auto organisation, créativité, leader, visions » sont les mots clés.

Le monde du management s’oppose au monde du cadre.

Apres  le manager arrive le coach capable de développer les compétences de chaque homme et l’expert.

Il y a une tentative de maitriser ce qui se passe dans l’entreprise par le biais de ces nouveaux cerveaux.

La notion de « confiance » apparaît qui signe que la situation est sous contrôle puisqu’on donne sa confiance a quelqu’un dont on sait qu’il ne nous abusera pas.

 


La formation de la cité par projet :

 


Avec la notion de réseau l’idée même de bien commun est problématique parce que l’appartenance ou la non appartenance au réseau est largement indéterminée.

Arrive alors la notion composite de projet avec son médiateur qui est en soi porteur d’une valeur.

Le projet réintroduit le jugement et la hiérarchie des êtres et se mesure par l’activité.

La succession des projets en multipliant les connexions et en faisant proliférer les liens a pour effet d’étendre le réseau.

Dans le monde en réseau l’importance du capital social et du capital d’information sont corrélés.

La médiation est l’art de la conciliation des contraires, la réunion et la communication de personnes très différentes.

Le principe est la redistribution du grand au petit de l’information pour donner de l’employabilité qui permet  au « mérite » d’accéder au poste de grand au prix de sacrifices énormes (mobilité, instabilité, déracinement ,etc. .) et ceci en un temps record.

Il faut faire le choix entre des relations amicales désintéressées et des relations professionnelles utiles.

Il faut sans cesse passer des épreuves ; la fin d’un projet signe le début d’un autre.

Dans le réseau  l’existence professionnelle est un attribut relationnel : ceux qui se trouve déprécier perdent toute visibilité et donc toute existence car exclus du « monde », juger « mauvais » (cf. la disqualification  de Castel – 1995).

C’est un monde connexionniste.

On passe de la cité marchande à la cité de coopération-compétition à tous les niveaux (client-vendeur, vendeur-vendeur…).

Il faut se faire un nom (renom) pour exister => lobbying.

D’illégitime (réseau de privilège) il devient légitime car neutralisé par la cité industrielle (réseau téléphonique).

L’utilisation du concept de réseau par la sociologie lui permet d’avoir une assise scientifique et engendre une tension forte entre une position historiciste (le réseau convient à notre temps) et une position naturaliste (le réseau comme texture constitutive de tout monde social, voir de la nature toute entière).

 


Les transformations du capitalisme et le désarmement de la critique :

 

 

 

La stratégie utilisée est le truchement d’une réponse frontale à la critique en reconnaissant sa validité  par des tentatives de contournement et de transformation…. pour le contourner sans y répondre …

Comme exemple nous pouvons citer les négociations patronat-syndicat pour répondre aux revendications de ceux qui n’ont que leur force de travail pour survivre : elles ont des avancées réelles mais en parallèle s’opèrent des tentatives de détournement par la mise en place de dispositifs beaucoup moins encadrés et protecteurs que l’emploi salarié à temps plein (CDD, intérim, temps partiel).

Ce nouveau capitalisme a la capacité de récupérer les idéaux des contestataires (liberté, créativité, autonomie).

 

 

 

La déconstruction du monde du travail :

 

 

 

La collaboration du salarié ne passe plus par l’intégration collective et politique des travailleurs mais par le développement  du projet et par l’accomplissement de soi liant le culte de la performance individuelle et l’exaltation  de la mobilité lié à des concepts réticulaires du lien social.

Pour beaucoup ce changement à amené à une dégradation forte de leur situation économique, leur  position sociale et leur stabilité professionnelle.

La critique libérale insuffle l’idée de droits au travail et sera relayée par des mesures d’obédience sociales allant dans le même sens : subvention à l’emploi, mesures de préretraite, traitement social du chômage…

Ses mesures ne font que dédouaner les entreprises dans leurs décisions de suppression d’emploi.

Cette évolution aboutit à un processus de sélection /exclusion par une externalisation et une précarisation des moins compétents, des plus fragiles physiquement et psychiquement ; des moins malléables.

La sous traitante à participer de ce mouvement en offrant des statuts beaucoup moins avantageux que les grosses entreprises , de même que les délocalisations, la formation professionnelle très sélective, les critères d’âge, d’origine, de nationalité et de sexe.

L’engrenage a fonctionné dans un contexte de marché du travail difficile avec une peur diffuse du chômage et la perte du pouvoir  du syndicalisme concomitante avec une diminution des adhésions.

Ce dernier sera affaibli par sa bureaucratie et la perte de lien avec les salaries au quotidien.

Les années 80 voient disparaître la notion de classe sociale telle que construite postérieurement pour voir émerger la notion de classe moyenne.

Au sein des entreprises, les postes sont amovibles et la notion de cadre/non cadre beaucoup plus flou et remise en question par le patronat lui-même parfois ; ce qui permet de donner à des non cadres des responsabilités et des méthodes de gestion auparavant exercés par des cadres …

La rémunération des salaries passent largement par le rapport de la force.Ceux qui ne disposent pas des ressources nécessaires sont exclus.

La critique sociale et artistique sont prises par les paradoxes de leurs propres arguments récupérés par le capitalisme. Ils ont donc préférés le silence ….

 

 

 

Le renouveau de la critique sociale :

 

 

L’entreprise est passée d’une logique sélective : grille de salaire, convention collective, syndicats  à une logique connexionniste : mobilité, polyvalence, communication…

Ce nouvel état du monde a trouvé sa légitimation dans le langage des réseaux.

Cette légitimation a produit de l’exclusion.

Les exclus entrent dans la catégorie « sentiment » et non «  dénonciation ».

Ils seront récupérer par le mouvement humanitaire.

La non dénonciation n’a pas permise de montrer avec suffisamment de pertinence le lien entre leur apparition et l’évolution du monde industriel.

L’exclu est référencé à la nouvelle conception du monde : c’est celui qui n’a pas de réseau, qui est désaffilié  (cf. Robert Castel 1994) et qui donc par là même devient  « inutile au monde  ».

Dans les années 80, les exclus seront essentiellement pris en charge par l’humanitaire mais la mise en place du RMI en 1981 a permis de chiffrer dans les années suivantes l’étendue de l’exclusion qui deviendra une préoccupation de nouveaux mouvements sociaux (cf.  .La misère du monde de Bourdieu 1993).

On voit émerger des mouvements comme le DAL, la CIMADE, AC…

Ces mouvements intègrent des valeurs humanitaires à des valeurs militantes.

Apparaît l’indignation par rapport à la misère et celle par rapport à l’égoïsme.

L’exploitation des petits (exclus) par le monde des grands (inclus) tient à l’immobilité des premiers c'est-à-dire à leur incapacité à se déplacer de façon autonome (physiquement et mentalement).

Cette immobilité va être jugée par les grands comme leur choix. Ils sont donc responsables de leur exclusion.

Mais sans eux les grands ne pourraient pas continuer à fonctionner.

En effet les petits dans un monde connexionniste sont des doublures qui restent sur place pour entretenir le lien, le réseau.

Exploité par le réseau et non reconnus comme étant essentiel dans le réseau c’est à dire dans l’accumulation des richesses pour le mobile, l’exclu n’en tire aucun bénéfice.

Fragilisé, ayant intégré la logique de l’inclus, l’exclu hésite à se marier (peur de l’engagement), à acheter (peur de ne pouvoir bouger), à avoir des enfants et donc se désaffilie et augmente sa précarité.

 


La cité par projets :

 


Elle est à l’origine par son action critique efficace, tenace, menaçante et inventive d’influencer le monde politique.

C’est elle qui a permise les plans des dispositifs de lutte contre l’exclusion ; l’expérimentation de nouveaux dispositifs, le soutien aux réformes du cadre réglementaire, le pragmatisme et la connaissance intime des rouages du capitalisme au service du bien commun dans un idéal de la justice.

Dans un monde opportuniste, on ne reconnaît pas les dettes contractées à l’égard des autres.

Or les dispositifs associés à chaque cité ont pour fonction d’assurer le respect des dettes.

Pour cela, on construit de nouveaux cadres pour recenser les contributions en  donnant un statut juridique au réseau.

Cela permet  de définir des règles plus justes de rémunération, de favoriser la notion de compétences acquises en formation initiale mais aussi permanente reconnue et accréditer, labélisée par les organismes publics et privés.

Cela oblige à responsabiliser les entreprises par rapport à l’employabilité de leurs salariés en internalisant son cout au lieu de le renvoyer à la charge de la collectivité.

Pour qu’il y ait égalité des chances, il faut les mobiliser par le biais de dispositifs de réinsertion, des emplois aidés visant à la réinsertion professionnelle (emploi solidarité, mission locale, contrats de qualification), par la mise en place de réseaux locaux d’insertion. Apparait  la notion d’activité et non uniquement de travail qui pose moins la question de l’accumulation que celle de la persistance des droits au cours d’un parcours hétérogène.

 

ð  proposition de contrats d’activité, de revenu universel (cf. le travail dans 20 ans de Jean Boisonnat- 1995).

 

 

 

 Place du droit :

 

 

 

Nécessité de développer un droit spécifique exigeant d’être respecté.

 

 

A l’épreuve de la critique artistique :

 

 

 

L’anomie  constitue un affaiblissement des normes et des conventions tacites. Elle prend appui sur l’incertitude, la difficulté à se projeter dans l’avenir.

La cité par projet a pour objectif de conférer une légitimité à ce qui se présente comme transitoire et à organiser donc protéger des épreuves qui accompagnent la transition.

L’anomie se caractérise par une difficulté de s’engager à long terme dans la vie privée, par l’augmentation des suicides chez les personnes seules, par le désarroi lié à l’anxiété qui a accompagné la conquête de l’autonomie.

La libération est la délivrance d’une situation d’oppression, l’émancipation à toute forme de détermination (aliénation génériques, dettes originelles, dotes..).

Cette libération peut être récupérée par l’esprit du capitalisme via la portabilité des appareils de lecture et d’écriture.

 

 

 

L’authenticité du monde sous le régime  du capitalisme :

 


Ce monde conduit à une massification et à une standardisation.

On assiste à une déperdition de la différence entre les êtres : objets ou êtres humains ?

C’est le monde de la standardisation des biens et de leurs usages, une massification de la pensée,  un totalitarisme formaté par les médias qui unis formalisent les valeurs et abolissent l’esprit critique.

Dans ce monde, il est difficile d’exercer une liberté ontologique, il est fragilisant de s’affronter à sa responsabilité d’être par soi même face à un monde « déjà là  ».

On se trouve engluer dans la banalité quotidienne, le bavardage comme dégradation de la parole, tyrannie de l’opinion, crétinisation.

Le capitalisme récupère cette critique en marchandisant la différence : produits divers réduits à une durée courte, changements encore plus rapides …

La marchandisation des biens échappent à la société marchande : activités culturels, services aux personnes, loisirs, mise en place d’écoproduits.

En réaction, on assiste à une critique du fabriqué qui touche même la mise en cause de l’action humanitaire comme spectacle visuel.

L’autocritique capitalisme de la société de masse et de marchandisation de la différence a ouvert la voie à une dénonciation de la réalité toute entière comme une illusion et comme une mise en scène ; comme spectacle en tant que forme ultime de la marchandise.

Cette autocritique a été neutralisée par mai 68 qui y voit les stigmates d’un élitisme bourgeois  réactionnaires.

Elle se diffuse avec la montée de la figure du réseau qui est incorporée par le capitalisme.

La critique artistique souffre de la grande capacité du capitalisme à récupérer tout et n’importe quoi.

Elle doit pour s’en sortir s’opposer à toute forme de contrôle notamment informatique en sécurisant les individus.

Cela nécessite des institutions susceptibles d’exercer une contrainte extérieure sous forme d’obligation et de sanctions ; d’avoir un statut qui ne limite pas les taches et permette  d’avoir à rencontrer des épreuves acceptables en terme de rythme et soutenue par la conscience professionnelle.

Cela nécessite de sortir du mythe de l’autonomie absolue.

 

 

Conclusion : la force de la critique :

 

 

 

1-      Le capitalisme a besoin d’un esprit pour engager les personnes qui sont nécessaires à la production et à la marche des affaires.

 

2- L’esprit capitalisme doit pour être mobilisateur incorporer  une dimension morale.

 

      3-    Le capitalisme a besoin pour se perpétuer à la fois de stimuler et de freiner

 

       L’insatiabilité.

 

4-      L’esprit du capitalisme ne peut se ramener à une idéologie au sens d’une illusion sans effet sur les événements du monde ;

 

5-      Le capitalisme a une tendance perpétuelle à se transformer.

 

6-      L’opérateur principal de la transformation et de la création de l’esprit du capitalisme est la critique.

 

7-      Sous certaines conditions, la critique peut être elle-même un facteur de changement du capitalisme et pas seulement de son esprit.

 

8-      La critique puise son énergie à des sources d’indignation.

 

 

 

Les étapes de changement de l’esprit du capitalisme :

 

 

 

1-      Importance de la notion d’épreuves.

 

2-      Nécessité de tension dans les épreuves sous l’effet de la critique.

 

3-      Capacité à déplacer et contourner les épreuves instituées.

 

4-  Légitimation des déplacements par les différentiels entre les forces critiques (sociales        et artistiques) et la neutralisation de la critique.

 

5-      La reprise de l’accumulation et le redéploiement du capitalisme produit des effets destructeurs sur le capitalisme lui-même : inégalité, chômage, nouvelle pauvreté, maladies.

 

6-      Le rôle de la critique dans l’identification des dangers et sa relance.

 

7-      La construction de nouveaux dispositifs de justice ; la force des Etats.

 

La formation des cités doit apporter des limites à la force des forts et dire aux grands que leur grandeur (légitimité, autorité, capacité à user de leur force) n’existe que s’ils intériorisent ses limites et s’y confrontent.

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16 septembre 2007 7 16 /09 /septembre /2007 13:11


Chacun entretien des rapports particuliers avec son habitat que l’on peut qualifier de « bricolage ».

Chacun bricole imaginairement l’espace.

Habiter nécessite la participation de chaque être humain dans toutes ses composantes : historique, sociale, familiale, psychologique, consciente et inconsciente …

A travers la construction de son espace, se construit l’identité sociale du sujet et ses relations avec les espaces des autres afin de permette des jeux relationnels entre le dedans et le dehors, soi et l’autre.

Au delà de l’identité sociale du sujet, c’est le sens du sujet lui-même, son identité intime qui se construit, déconstruit, reconstruit, co-construit au travers de ses trajectoires résidentielles.

L’habitat sert aussi de médiation entre l’homme et la nature. Dans notre société ultra sophistiquée et déconnectée de la nature, cette médiation est particulièrement investie et par la même particulièrement fragilisante car porteuse de multiples enjeux et contradictions inhérentes à la nature humaine.

Plus l’homme est éloigné de la nature, plus celle-ci montre une figure hostile et menaçante. Plus il essaie de s’en protéger en l’annulant, plus elle revient en force lui rappeler la réalité de l’éphémère de toute chose et de sa toute puissance.

L’univers de l’habitat est un univers polysémique.

Le rapport des individus à leur habitat met en jeu un certain nombre de registres intégrant des fonctions à la fois sociales et symboliques.

L’espace dans lequel chacun vit est construit de la complexité de ses propres images , valeurs, affects, pratiques par rapport au monde réel et imaginaire dans lequel il s’est construit ; complexité qu’il parvient à maitriser avec plus ou moins de bonheur ...

Chacun pour exister doit se constituer, et /ou se représenter une entité un peu près cohérente.

Quelques soient les failles ou les fractures (réelles, symboliques ou imaginaires) que le traversent.

L’habitat participe à cette construction. Il peut être pensé comme un support, un lien entre des éléments identitaires éclatés.


Ces éléments identitaires qualifiés d’attributs par Julia Kristeva (1977) constituent l’individu pour lui-même.

Ils peuvent être différents de ceux que les autres individus lui affectent.

Ils permettent à la fois de revendiquer une appartenance collective à un groupe, une communauté, une classe sociale et de se distinguer des autres, d’accéder à une identité singulière.

Ces attributs identitaires se greffent sur la structuration de sujet au sens freudien du terme, noyau structurel de la dynamique psychique dans les allers en retour sur le sujet.

Le rapport à l’habiter fonctionne pour chacun de nous sur plusieurs registres : rapport à soi, à sa famille, à son histoire, aux autres, à la société, à l’univers, à la nature ...

Chaque individu réalise un fragile équilibre entre les tensions qui le traversent (passé/devenir, aspiration/réalité, protection/affrontement à l’inconnu, repli/ouverture, intimité/sociabilité, encrage/modernité).

L’habitat est la scène privilégiée sur laquelle se joue et s’exprime l’identité multiforme de chaque individu, scène qu’il a plus ou moins choisie .Il constitue un support de médiation des rapports entre chaque individu et le monde qui l’entoure.

L’être moderne est fait de ces fragments identitaires avec lesquels il constitue un semblant d’identité.

Il doit déployer une énergie farouche pour faire tenir ensemble les éléments qui le composent, opérant une dialectique permanente de l’unité et de la diversité.
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