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27 octobre 2007 6 27 /10 /octobre /2007 18:37
ANACIS 2006/2008 -Elisabeth PIEGAY-
 
 
 
DON, INTERET ET DESINTERESSEMENT.
Alain CAILLE.
La découverte, Mauss, Paris, 1994, 2005, 348 p.
 
 
 
La mondialisation a traversé la réalité sociale en la transformant en marchandise.
L’économisme considère que toute acte social, toute action, est traversée par l’intérêt.
 
L’utilitarisme désigne la conjonction de l’axiomatique de l’intérêt et de l’économisme qui traverse toute la pensée de la fin du 20° siècle.
Marcel Mauss établit avec force que l’homme économique n’est ni naturel, ni universel en démontrant que dans la société primaire, on ne trouve ni contrat, ni échange. Ce n’est pas le troc mais le don qui agit les rapports entre les hommes, le don comme triple obligation de donner, recevoir et rendre.
Au delà d’une critique de l’utilitarisme et de l’axiomatique de l’intérêt, le travail du Mauss (Mouvement anti-utilitarisme dans les sciences sociales) consiste à tenter de jeter en positif les bases d’une théorie de l’action, d’un paradigme sociologique et anthropologique alternatif. La conception maussienne du don est modeste et se méfie de l’idée d’un pur amour. Pour lui, le don n’est pas un effet du sacré mais son acte de naissance et de baptême.
En introduction, Alain Caillé rappelle qu’avant la modernité et donc avant l’état social, le don était fastueux et fondait un rapport social inégalitaire. C’est un don radicalement asymétrique qui créé et reproduit un abîme entre donateur et receveur.
Le système de la largesse ostentatoire plonge ses racines dans l’imaginaire et la réalité des sociétés antiques, esclavagistes, sociétés fondées sur l’orgueil sans mesure des donateurs et des grands de ce monde.
C’est d’ailleurs contre lui que le christianisme va se définir comme un don pur, exonéré de la passion de soi, porté par l’humilité et l’amour inconditionnel envers les pauvres et envers autrui, amour à la mesure de celui porté par Dieu à ses créatures. A la longue, les valeurs chrétiennes de l’égalité vont saper le goût païen de la superbe et la charité l’emporter sur la prodigalité mais non sans paradoxe.
La représentation chrétienne du don porte en son sein un principe d’asymétrie qui risque de le pervertir et de transformer la charité en son contraire.
La tentation est grande chez ceux qui donne de penser que parce qu’ils donnent, ils sont d’avantage du coté de Dieu que ceux qui reçoivent et que ceux qui ne donne pas et qu’ils sont donc plus méritants.
Ce don est selon « le secret de la montagne »un don pur s’il est fait dans le secret et la discrétion mais Mathieu 6 rajoute que le père en rendra la récompense et en ferra un trésor dans le ciel…Se pose alors la question de savoir si l’on donne pour donner ou pour recevoir….dans l’au delà.
De même le christianisme est-il une morale d’esclave, fondée sur le ressentiment et l’humilité artificielle ou bien constitue-t-il une croyance ancrée au fond de l’homme en sa force rayonnante, son amour sans retour (agape), sa toute puissance ?
Quand est-il des valeurs d’humilité et d’égalité si les plus humbles et les plus égaux sont aussi les élus et bénis de Dieu ?
Peut-on être désintéressé de manière inintéressante en terme de capital symbolique, social ou économique ?
 
La révolution de la modernité a consisté à évincer le don hors du champ des préoccupations sociales et politiques de l’homme moderne, don en tant qu’évocation de la splendeur aristocratique ou de la transcendance religieuse.
La révolution démocratique s’est faite contre les hommes du don, contre les discours du don, contre les nobles , les curés, les oisifs et beaucoup moins contre les rentes féodales, la dîme, l’exploitation économique directe.
La philosophie et le droit moderne sont emprunt de subjectivisme, ils se déploient à partir du point de vue des individus mais paradoxalement l’inverse est vrai : Contre le don, ses perversions et ses incertitudes, les sociétés modernes ont trouvé refuge dans un pur objectivisme fonctionnel. Le don, qu’il soit pour soi même ou qu’il est valeur de lien est essentiellement utilitariste car contribuant objectivement à l’accroissement du bonheur de plus grand nombre.
L’état moderne choisit de soulager la misère par une prise en charge de cette dernière par l’état. L’exigence de solidarité se pense dans le langage de l’intérêt.
L’état « providentiel » ne donne pas, il organise pour prémunir chacun contre les risques de maladie, accident, chômage ou mort.
Néanmoins, l’invention de la démocratie représentative et la lutte contre l’intrusion du don et de la logique des relations interpersonnelles se montrent non viables et non réelles si elles vont jusqu’au bout de leur logique. L’augmentation de la pauvreté dans nos sociétés post moderne en est une démonstration.
La sphère publique ne peut fonctionner uniquement dans le registre de l’intérêt calculé et de la fonctionnalité. Sans dévouement pour la cause publique, sans l’esprit d’entreprise et l’engagement pour ses pairs, le système ne tiendrait pas. Il n’y a pas d’opposition totale entre passions privées et intérêts publics.
La modernité implique d’être en même temps une personne intéressée (égoïste), travailleuse et accumulatrice d’un coté, résolument dépensière, hédoniste et jouisseuse de l’autre et enfin radicalement altruiste et désintéressée. Comment ne pas vivre un profond sentiment d’irréalité, sentiment qui confine au simulacre avec les médias et la planétarisation ?
Depuis plus de trente ans cette position quelque peu schizoïde était acceptable car elle favorisait l’approfondissement de la révolution démocratique en permettant à chacun d’occuper une place dans un ordre d’ensemble un peu près cohérent.
Le problème change avec l’accroissement massif du chômage et de l’exclusion.
C’est à partir du moment où il explose que l’univers de la fonctionnalité montre qu’il ne fonctionnait qu’étayé par son contraire : on ne développe pas une vie politique partagée sans moral, on n’enseigne pas sans passion, on ne soigne pas « fonctionnellement » par accumulation de machines sophistiquées.
Les aides perçues ne participent plus totalement du système assurantiel mais font appel au don (RMI, API…).Or, si c’est un don, se pose la question de ce que les personnes bénéficiaires du don pourraient bien rendre ; question inintelligible tant que la question du don est refoulée.
 
La loi de l’intérêt
 
La question que pose ce livre est celle de savoir quelle part de l’action de l’homme, individuelle ou collective, doit être imputée à l’intérêt. C’est la question positive.
Et quelle part doit lui revenir. C’est la question normative.
La difficulté au travers le temps est la variable du sens du mot « intérêt ». Pendant l’antiquité, on parle de bonheur ou de peine, de plaisir. Du temps de Socrate, l’intérêt équivaut à ce qui est utile ou avantageux.
Le XVII° puis le XVIII° siècle français en parle en terme d’amour, opposant ou confondant amour propre et amour de soi. Plus tard, on parle d’utilité puis de préférence.
Le terme intérêt se trouve porteur à lui tout seul de tous ces sens :
·         intérêt : survie/conservation,
·         intérêt : matériel, acquisitif
·         intérêt : puissance, splendeur et gloire
·         intérêt : sexuel…
 
L’autre difficulté est une certaine « haine » de la part des auteurs pour l’intérêt dont ils essaient plus ou moins de se démarquer en refusant la tension entre un moment utilitariste et un autre antiutilitariste.
A ne chercher que la différence entre intérêt et don, on ne voit pas grand-chose.
Quelque soit l’entrée empruntée, jusqu’à présent, la voie du don s’est révélée semée d’embûche et au bout du compte impraticable…
Le don « magnifié » aboutit à l’orgueil et au narcissisme infantile.
Le don « humilifié » ouvre sur les énigmes de l’élection divine et de la récompense post mortem. Calculée, calculante, calculatoire, la voie du don ne débouche que sur le calcul et n’est plus un don.
Or le don existe et aucune société n’a pu s’instituer sans faire sa part au don, à la générosité, et à l’inconditionnalité. Même la société moderne le voit revenir de toutes parts.
Comment décrire ce que tous les discours scientifiques, religieux ou philosophiques existants s’acharnent à nous décrire comme impossible ?
En étudiant les sociétés archaïques, Marcel Mauss montre que chez celles-ci le don constitue la forme générale de l’interaction, sous forme de spontanéité obligée. Cette forme ne se réduit ni à la contrainte sociale évoquée par les paradigmes holistes, ni à l’absolu liberté que l’on retrouve dans les paradigmes individualistes et méthodologiques. Elle se constitue entre deux, permettant à l’un et à l’autre de coexister. Une contrainte librement consentie ?
Des interactions entre pairs qui acceptent cette générosité agonistique.
Pour Mauss, la circulation générale des biens est impulsée par le don vu comme « toute prestation effectuée sans garantie de retour en vue de nourrir du lien social ».
Les biens ne valent pas par leur utilité ou leur prix, mais parce qu’ils créent et alimentent la relation interpersonnelle (valeur de lien).
Le don étant agonistique, on peut le penser dans les termes de la rivalité et du jeu ou le jeu dans celui du don.
Interet et désintéressement sont étroitement liés et produit l’efficace du don. Il régit la circulation des biens et services mais aussi, et en amont, la circulation de la parole, cet éther par excellence de l’interaction.
La parité est au cœur du don, elle ne se borne pas au cercle étroits des égaux mais choisie ses alliés selon la logique de l’affinité parce qu’il s’agit d’êtres singuliers et non d’une masse indifférenciée.
Celui qui donne est créateur de la pluralité humaine et acceptant le risque sans garantie de retour il accepte la division entre moi et autrui, entre l’ici et l’ailleurs, l’avant et l’après.
Le don permet l’alliance des hommes à travers la mise en jeu de leur différence et nécessite seulement de se soumettre aux exigences de la parité et de la pluralité.
Quel autre que le don pourrait faire le prix de la vie des hommes ?
 
Prologue : l’idée du fair-play.
 
L’idéal du fair-play dans le sport, bien que l’on puisse considérer qu’il soit mis à mal ces derniers temps, n’en reste pas moins le seul qui soit en mesure de donner vie au mouvement sportif international et à l’œuvre de paix et d’amitié dont il est porteur. Le fair-play désigne le fait de savoir jouer avec la manière, de se monter à la fois beau et bon joueur, bon gagnant sachant dominer sa victoire et bon perdant sachant reconnaître sa défaite.
Le fair-play existe sous une forme particulariste et ne correspond pas à un état d’esprit homogène et unique. Il est donc fragile d’autant plus que la visée de l’excellence dans le jeu conduit à la disparition du fair-play, rendant le jeu impossible. Des champions de tennis surentraînés qui passeraient presque tous leurs services à 200 km/h rendraient le jeu sans intérêt.
De même, lorsque des champions entrent en compétition permanente avec tous les champions venus du monde entier, en présence d’un public universel, comme c’est le cas des J.O., ils ne sont pas juridiquement des professionnels mais ne sont pas pour autant des amateurs.
Dans toutes les disciplines, c’est la mesure qui est reine : on ne lutte pas contre d’autres champions mais contre des centimètres et des dixièmes de secondes.
D’ordinale et singulière, la rivalité se fait cardinale et universelle. La dimension du jeu et du plaisir se perd au bénéfice de l’esprit de sérieux, de l’amour de la victoire et du culte de abstrait de la performance. Cette perte de la sportivité est la conséquence de toujours vouloir être le meilleur. L’usage des produits dopants, l’importance de l’équipe d’encadrement du joueur (médecin, informaticien, entraîneurs ….), la montée des passions nationalistes mettent à mal l’idée même de fair-play. Néanmoins, la générosité ludique et l’amour du beau jeu sont aisément identifiables et font vibrer les stades du monde entier. Un bon arbitre est celui qui laisse jouer pour ne pas casser le rythme du jeu.
En conclusion on peut définir le fair-play comme les pratiques qui ne sont pas susceptibles de se voir interdire par un nouveau règlement.
Ce qui porte l’émotion à son comble au delà du travail, de l’esprit de sérieux, de responsabilité, d’endurance, de patriotisme, c’est le spectacle que donnent deux athlètes, deux équipes, spectacle par lequel ils se montrent oublieux pour un moment de leurs supporters nationaux, de leur origine, d’eux-mêmes et qu’ils communient dans un amour du jeu qui les dépasse. Ses valeurs là sont éternelles et lorsqu’elles s’affichent sur les écrans du monde entier, le fair-play moderne s’est élevé au-delà du fair-play aristocratique, élitiste et particulariste d’antan. Il est devenu universaliste et peut être considérer comme le principal fondement d’une éthique universelle concrète au-delà des impératifs de la rentabilisation, éthique dépassant la religion et/ou l’empire.
 
I La loi de l’intérêt.
 
 
Pour Pierre Bourdieu, l’ensemble de la pratique sociale se réduit au jeu plus ou moins médiatisé, plus ou moins masqué des intérêts. L’intégralité des pratiques sociales et des destinées individuelles est implacablement subordonnée à la loi du KAPITAL et en dernière instance à celle du capital économique dont les autres formes de capital ne sont que des transpositions aussi nécessaires que déniées et inconscientes. Rien ne peut s’opposer à cette loi et le lot de l’être génétique, de l’espèce humaine est de s’y soumettre sans qu’il soit possible d’accéder à l’existence subjective autrement, en étant porteur d’une altérité potentielle.
Plus généralement on peut dire que dans la pensée bourdieusienne, la subordination de l’existence sociale à la logique du marché n’est possible qu’en déniant tout sens ou toute raison aux actions dont les finalités ne sont pas exclusivement marchandes. Il rejette dans le non sens tout ce qui a à voir avec la question du sens.
Le prima de l’économie chez Bourdieu se heurte à la non définition concrète de cette entité.
Dans un cadre conceptuel assez flou, on distingue deux séries d’arguments pour défendre la thèse du prima de l’économie.
Le premier consiste à penser qu’aucune action ne peut réussir sans une maîtrise effective de leurs conditions d’existence.
Le prima de l’économie n’est pas ontologique mais factuel. L’homme ne sait réaliser rien d’autre que la réalisation de ses propres intérêts, les finalités non économiques c’est à dire désintéressées ne sont qu’apparences, moyens détournés pour réaliser en dernière instance les fins véritables qui seraient l’accroissement des moyens contrôlés par le sujet de la pratique. Cette philosophie utilitariste se télescope dans la sociologie de Bourdieu selon deux variantes principales : la variante formaliste et la variante substantialiste.
La première ne s’interroge pas sur le contenu des fins poursuivies et la signification des moyens. Tout sujet calcule les coûts et les avantages pour en minimiser la différence dans une sorte d’individualisme méthodologique sans individualisme : tout les formes d’économie (économie de la religion -logique de l’offrande)-, économie de l’honneur avec l’échange de don et contre don, …) soumettraient toutes les sphères de la pratique humaine.
Cette affirmation pose six questions :
Ø      dans quelle mesure le sujet calcule-t-il effectivement et de manière absolument consciente et explicite, au moins à ses propres yeux ? N’est -il pas mu parfois par le sens du devoir ou bien la passion ? Le calcul est-il toujours calculé ? Peut-on réduire toute pensée au calcul ?
Ø      Les calculs sont-ils objectivement orientés vers l’optimisation du bilan coûts- profits et en quoi consistent les coûts ?
Ø      En quoi consistent à chaque fois les profits ?
Ø      Dans quelle unité les coûts et les profits sont-ils évalués ? Peut -on réduire en monnaie le calcul du guerrier dans sa victoire sur les hommes, celui du sorcier dans sa victoire sur les esprits ou celui du sculpteur dans sa victoire sur la matière ? Si on affirme l’universalité du calcul, il importe de savoir de quoi on parle, ce qui est calculé. Que cherche-t-on à maximiser ? Sa renommée , son pouvoir, l’amour que les autres nous porte, notre cohérence symbolique ou idéologique, notre libido, notre postérité, notre quantité de biens matériels ?
Ø      Qui est le sujet des calculs : l’individu, le groupe, le lignage, la société, la tradition ? Pour Bourdieu, on ne sait pas qui est le sujet de la décision finale.
N’ayant pas répondu à cette série de questions et laissant dans l’indétermination l’individu comme sujet ultime du calcul, il peut introduire une autre variante de la thèse du prima de l’économie.
La variante substantialiste professe un utilitarisme anthropologique. Le sujet se détermine dans son rapport à la nécessité matérielle et rien dans son action n’existe qui ne soit prédéterminé par ce rapport.
Or comment expliquer le luxe et le gaspillage surtout chez ceux qui ne possèdent pas ? Nombre de pauvres sont en quête de luxe disproportionné à leurs moyens.
L’enjeu du don et de la dépense ne peut se réduire à l’accumulation d’un capital symbolique qui lui même n’aurait d’autre fonction que l’accroissement ultérieur du capital économique. G. Bataille pense plutôt que l’accumulation du capital économique peut plutôt être pensé comme une lutte pour le pouvoir de donner et non celui de l’avoir. La quête de l’action humaine n’a -t-elle pas comme premium mobile la quête du pouvoir et non celle de l’avoir ? Pourquoi le déterministe véritable de la pratique sociale ne résiderait pas dans la quête de l’estime de soi et donc des autres ?
 
Valeur des biens et valeur des personnes
La sociologie de Bourdieu est la seule qui pose la question qui touche à la fois au fondement du rapport social d’ensemble et au plus interne de la constitution des sujets individuels : la question de la légitimité ou encore la question des déterminants de la valeur humaine.
Que faire aux énigmes et paradoxes de l’égalité et face au hiatus qui sépare l’égalité de droit et l’égalité de fait ?
Notre société moderne base sa légitimité sur la disparition de l’inégalité. Or cette dernière n’a fait que s’accroître, si l’on considère que l’inégalité de possession des choses se traduit par une inégalité perçue entre sujets. L’habitus à ce niveau peut être considéré comme un opérateur qui transpose l’inégalité matérielle en inégalité intersubjective. La légitimité d’une classe sur une autre est en lien avec son capital social et culturel.
Le mécanisme à travers lequel il pose la question de la valeur des personnes est le problème central des sciences humaines.
La logique d’ensemble d’imitation et de différentiation est régit en dernière analyse par l’écart des divers groupes à la nécessité économique.
Pour Bourdieu, l’autonomie du système scolaire est illusoire tant il légitime les classes dominantes même si de nos jours les médias tendent à jouer un rôle de légitimation plus important que l’école et qu’une partie de la classe dominante peut être considérer comme dominées dans le système de valeurs prédominant où la richesse économique l’emporte sur la richesse culturelle. L’ordre culturel dépendrait donc moins de l’ordre économique mais n’en possèderait pas moins un caractère arbitraire. Finalement Bourdieu démontre l’irréductibilité des divers ordres de la pratique sociale à l’espace économique entendu stricto sensu. Pour cela il introduit la notion de champ et de marché bien que cette dernière ne soit pas prise au sérieux par Bourdieu lui-même. Il démontre avec acharnement qu’en dernière instance la logique de la domination laisse peu d’autonomie au réel quelque soit les concepts utilisés (champ, jeu, marché..).
 
 Scientisme et théorie des classes sociales.
Les classes sociales sont pour Bourdieu des classes construites et non des classes en soi ou pour soi de la théorie marxiste. La classe n’est pas une substance mais une matrice rassemblant un faisceau de trajectoires à peu près équivalentes, qui correspond à un volume déterminé de capital hérité (notion de surdétermination).
On pourrait conclure en disant que tout dépend de tout et réciproquement mais
Cette affirmation ne permet pas de discuter le propos. Si on définit par classe les catégories socio professionnelles de l’INSEE à partir de quand, de quel seuil le semblable l’emporte-il sur le dissemblable et réciproquement ?
Au niveau supérieur comme au niveau moyen, apparaît une structure en « chiasme » dans laquelle la structure de distribution du capital économique est systématique et inverse de la structure du capital culturel auquel il se rajoute une distribution dans un espace géographique socialement hiérarchisé. Cette théorie respecte la condition de ne pas entrer en contradiction avec les données factuelles disponibles. Bourdieu n’interroge pas tant les faits que le fait qu’il y ai des faits.
Cette position peut être comparé à celle du marxisme qui est tiraillé par un penchant objectiviste statique et un désir révolutionnaire. Le marxisme cherche une définition objective des classes et considère qu’elles n’existent que dans la lutte à condition d’avoir une conscience de classe, d’être des classes pour soi.
Or la réalité des classes pose trois questions principales :
  • La question de la mobilité sociale ou du degré d’égalité ou d’inégalité des chances. Cette mobilité va-t-elle vers un accroissement de l’égalité des chances ou non ?
  • Comment penser la disparition de certains lignages sinon en imaginant l’émergence progressive d’un refus sourd d’accumuler d’avantages, de procréer et de se reproduire (fascination du déclin) ? Comment expliquer à l’inverse la pulsion ascensionnelle qui peut s’emparer soudain de ceux qui n’ont rien à perdre et tout à gagner ? Si l’on part du postulat que la classe dominante a des propriétés qui n’existent que par la rareté et la capacité qu’à cette classe à les disqualifier des qu’elles sont multipliées et vulgarisées alors jamais un individu n’atteindra la même chose par le seul fait qu’il ne l’a pas déjà eu avant de l’avoir…Quid de la non unicité, de la non homogénéité des valeurs des personnes ? Si l’on considère que la fraction dominante de la classe dominée est une fraction dominée cela suppose que l’on considère le capital économique comme plus puissant que le capital culturel (comment caractériser cette puissance ?) et que le capital économique est naturellement légitime à la différence du capital culturel considéré alors comme un capital de raccroc et de second ordre.
  • Si la légitimité est co-extensible à l’estime de soi, qu’est ce qui permet d’affirmer qu’est plus légitime une fraction à fort capital économique qu’une fraction à fort capital culturel ? Et qui dit que tous les pauvres se sentent nécessairement frappés d’indignité ?
  • Des types de groupe sont à recrutement complexe, transversaux et ne peuvent être classer dans la logique de la reproduction simple (intellectuels, sportifs..) car l’être social en question ne se détermine pas seulement dans un court circuit des hiérarchie, ni dans leur dénégation.
 
La réalité est bien plus complexe qu’un simple écart entre classe objective et classe construite. La société baigne en permanence dans une dynamique d’affrontement politique et symbolique dont les protagonistes ne sont pas seulement des individus mais aussi des groupes organisés (syndicats, associations, partis…).
En conclusion peut-on dire comme Bourdieu que le sujet n’est pas l’ego instantané d’une sorte de cogito singulier mais la trace individuelle de toute une histoire collective ? Reste poser la question de l’articulation entre ces différents « sujets », entre intérêts à court et à long terme, collectifs et individuels, questions qu’évite Bourdieu en réduisant toutes ces questions, stratégies à « l’habitus ».
Hormis quelques situations de crise non explicitées, on se retrouve toujours dans un état social où les dominés n’existent que sous la forme d’acteurs individuels et concurrentiels. Comme si la forme revêtue par le régime politique n’affectait en rien la réalité d’un rapport social tout entier déterminé indépendamment d’elle.
Peut-on dire que la société moderne fonctionne à l’identique des sociétés d’anciens régimes (reproduction efficace des distances entre les hommes, égalité imaginaire etc.…) ? L’égalité et l’inégalité sont-elles définissables dans la réalité des choses ?
Si l’on part du principe que tous les sujets sont fondamentalement semblables ou équivalents, cette croyance acquiert force de réalité et cette imaginaire s’est fortement réalisée dans la société moderne. Or c’est oublier la spécificité de la société moderne et des classes sociales, à savoir l’écart constitutif et structurel (et pas seulement idéologique) entre égalité imaginaire et inégalité réelle.
 
L’habitus en clair obscur.
Pour Bourdieu, tout procède de l’habitus et tout y ramène. Le concept d’habitus est celui de la nécessaire transformation de l’objectivité en subjectivité, de la loi externe en loi interne. Pour dépasser l’objectivisme déterministe, il va avoir recours à la notion de jeu et de stratégies, qui sera utilisé en alternance avec celles de champ et de marché. Le sens pratique en quoi consiste l’habitus n’est rien d’autre que le résultat d’un jeu déterminé. Quid de la théorie ? Production de l’habitus secondaire ? Où passe la frontière entre habitus primaire et habitus secondaire ?
Le jeu ne permet, que de façon apparente, de concilier déterminisme et liberté.
Pour dépasser la pensée de Bourdieu et sortir de son déterminisme négationniste, il est nécessaire de sortir d’une vision trop réductionniste du sujet social en direction d’une pensée de la transcendance immanente des champs de la pratique et sortir de l’oubli de la totalité sociale et de sa nature symbolique.
 
Conclusion provisoire
 
Le sujet au delà du principe de raison-réalité est un sujet éthique.
Il est social humain parce qu’il a quelques idées sur ce qu’il doit faire ou ne pas faire comme ce que les autres lui doivent ou ce qu’il leur doit.
Le débit comptable n’est pas une entité économique pure et concrète mais une spécificité de la dette de sens.
Le sujet humain est d’abord un sujet de désir. Le plaisir ne se réduit pas aux conditions sociales objectives qui régissent l’accès à la maîtrise des cadres hors desquels il ne saurait exister.
Les transformations incessantes du capital procèdent –elles plus du capital symbolique ou du capital économique ?
On peut émettre l’hypothèse que le véritable moteur de la pratique sociale est la recherche de prestige et plus modestement d’une identité sociale tolérable. Cette dernière oblige à reconnaître et à penser la nature symbolique des transcendances immanentes ainsi que la réalité de celles-ci. Cela amène à pense l’effectivité d’un certain désintéressement et d’identifier un « anti utilitarisme »
 
Le juste, l’utile et l’agréable
L’utilitarisme dans la théorie de Platon
La philosophie utilitariste part du principe que sont justes, bons et moralement recommandables diverses sociétés ou divers systèmes politiques en capacité de produire du bonheur collectif dont tous les membres seraient heureux.
Mais comment objectivé le bonheur ? S’agit-il de penser en terme de plaisirs et de peines ou en terme de préférence ? Le choix politique juste est-il celui qui maximise le bonheur du plus grand nombre ou celui qui se préoccupe de l’utilité moyenne ? Celui qui minimise les risques en cours pour les plus défavorisés ou celui qui améliore le sort d’un individu sans détériorer celui de l’autre ?
Trois définitions peuvent être données en terme d’utilitarisme.
Est utilitarisme celui qui place son propre bonheur et ses intérêts au dessus de tout : sujet égoïste, calculateur, doté de rationalité prudentielle ; en un mot l’Homo oeconomicus ou Homo sociologicus que l’individualisme méthodologique calque sur lui. Cet utilitarisme vulgaire conduit au développement d’un utilitarisme scientifique.
Une troisième voie de l’utilitarisme est l’utilitarisme philosophique qui est quant à lui massivement et délibérément altruiste et s’attache au bonheur collectif quitte à sacrifier le bonheur de certains, voir le sien, au bonheur du plus grand nombre.
Le paradoxe de l’utilitarisme philosophique est qu’il s’étaye sur l’utilitarisme vulgaire pour tenter de l’invalider tout en l’alimentant. Il est impuissant à fonder l’éthique et la justice sur des bases rationnelles parce qu’en cela il devrait rompre radicalement avec les postulats de l’utilitarisme vulgaire.
L’obtention du bonheur relève de la théorie et de la scène plus que de la maîtrise d’une pratique ou d’un sens du moment opportun.
Mais en quoi consiste le bonheur et qu’est ce qui y contribue ? Quel rapport entretien le plaisir avec l’utile et l’agréable, avec l’intérêt, l’égoïsme ou l’amour de soi ? Qu’est ce qui importe vraiment au bonheur : le plaisir, la satisfaction des besoins immédiats ou le plaisir assuré, l’intérêt véritable assuré de durer dans le long terme ? Quand est-il du désir ? De quoi naissent le plaisir et les préférences ?
Les individus étant d’emblée inscrits dans un ordre symbolique et social qui leur préexiste, comment déduire ce qui est juste pour une société si l’on part de la fiction d’individus isolés ? Seule notre culture pose que les individus l’emportent en importance et en dignité sur la totalité qu’ils forment. Seule notre culture connaît la figure de l’individu et se soucie de son bonheur.
Quel sens y a-t-il à poser la question du bonheur des individus comme à y subordonner celle de la justice alors que cette norme particulière n’est pas universelle ?
Si l’on considère la paix et la prospérité comme deux facteurs du bonheur, il faut bien avouer que ce n’est pas le bonheur qui mène le monde mais plutôt le désir, les passions, la soif de pouvoir ou celle qui pousse les hommes à s’égaler aux Dieux….
Les plus heureux des hommes et se déclarant comme tels ne sont-ils pas les plus traditionalistes parmi les juifs, les musulmans, les hindouistes ou chrétiens ?
Le bonheur ne constitue pas le but effectif des hommes mais leur raison d’être imaginaire, leur devoir presque, ou en tout cas leur idéologie par excellence.
Seule la pensée moderne pose la question du bonheur. Cette affirmation quasi tautologique refuse de chercher à l’action une légitimité transcendante et se différencie des pensées religieuses et traditionnelles qui sont elles des pensées de la dette et du devoir. Les pensées modernes se développent sur le terrain du félicisme (hédonisme+eudémonisme+utilitarisme vulgaire et sophistiqué) et débouche sur le questionnement utilitariste qui en constitue le noyau dur.
La pensée moderne serait-elle forclusienne et hantée par son double holiste et traditionaliste ?
 
Le platonisme politique comme utilitarisme.
Platon n’a pas trouvé une réponse à sa question sur la justice de savoir s’il existait un fondement à la justice, non traditionnel ou religieux, qui ne fut pas utilitariste.
Le problème est que la pensée moderne, faute de bases solides, ne peut s’affranchir de l’utilitarisme et qu’elle retourne inlassablement dans le champ du religieux qui est chez Platon partie intégrante du champ de l’utilitarisme. La raison déboucherait sur le constat qu’entre religion et raison, il n’y a pas de moyen d’arbitrer.
Néanmoins, introduisant l’idée de dialectique, au-delà de l’arithmétique et de la géométrie, Platon introduit l’idée que celle-ci permet à l’homme de sortir de l’utilitarisme et d’accéder au goût de la vérité pour elle-même ce qui conduit à ne plus se poser la question du bonheur comme question principale.
Le bonheur n’est-il pas accessible qu’à ceux qui ne le cherche pas ou plus, qu’à ceux qui trouvent satisfaction dans des intérêts qui ont perdu leur dimension instrumentaliste ?
 
Le don entre intérêt et désintéressement
 
Pour Marcel Mauss , deux formes de don continuent à exister aujourd’hui : celle qui commande à l’obligation de donner et de recevoir des cadeaux pour les anniversaires, fêtes et celle qui préside à l’assurance sociale et la solidarité de masse, statistique et anonyme.
Il plaide pour le don noble, désintéressé qui peut être représenté par les institutions publiques, parapubliques, privées, municipalités, associations, syndicats etc.
Ce serait oublier l’importance du don secondaire, celui qui unit des personnes déjà liées ensemble par la nécessité d’accomplir des taches fonctionnelles, don secondaire qui ne peut se déployer qu’à condition que le don primaire, celui qui régit la sphère de la sociabilité primaire, soit efficient . La sociabilité primaire correspond aux relations entre les personnes au-delà de leur fonction c'est-à-dire qu’elle correspond aux relations de la sphère familiale, amicale, de voisinage.
La loi de la sociabilité primaire peut se résumer en trois mots intrinsèquement liés : donner, recevoir et rendre.
Pour sortir de l’impasse dans laquelle s’est fourvoyé la société moderne, la société de marché, il faut sortir de deux logiques systématiques et fonctionnelles : celle du marché et celle de l’état représentatif.
La logique du marché est celle de l’intérêt particulier régulé par la loi de l’équivalence marchande. La logique de l’état représentatif est le monopole de la violence légale reposant sur le principe de l’égalité devant la loi.
Le libéralisme et le socialisme sont coincés dans ces deux grandes logiques.
La mondialisation de l’économie et de la culture, la décomposition de la société salariale intégrée nationalement oblige à penser les choses différemment et à ouvrir une troisième voie : celle de l’encouragement de l’activité à temps partiel, del’institution d’un revenu de citoyenneté inconditionnel, irrévocable et cumulable avec d’autres rémunérations. Cette troisième voie permettrait de prendre en charge une quantité de besoins sociaux que ni les entreprises privées, ni l’état (fonction public) ne pourrait porter.
 
Définition restreinte du don
«  Prestation effectuée sans garantie de retour, en vu de créer, nourrir ou recréer du lien social entre les personnes. »-Gotbout et Caillé, 1992, p.32-
Cette prestation sort de l’échange et de la redistribution étatique.
Au-delà de la valeur d’usage et de la valeur d’échange, le don introduit la valeur du lien. Le lien importe plus que le bien. Paradoxalement la force du don est de ne pas viser coûte que coûte à créer du lien mais d’être don pour lui-même, sans finalité. Offrir sans attendre de retour déterminé et visé, sans pourquoi et sans pour quoi. Accepter une différence. Accepter un défaut de réciprocité, en toute générosité et désintéressement.
 
La double invocation du don pur.
Au XX° siècle, Auguste Comte pointe l’injonction faite aux hommes des sociétés modernes d’être à la fois radicalement égoïstes et parfaitement altruistes. A disjoindre radicalement ces deux logiques, le don devient impensable.
 
L’impossibilité de déduire le don de l’intérêt égoïste.
Comprendre que l’intérêt de tout sujet égoïste, rationnel est de devenir des donneurs altruistes incite à réfléchir à partir de la théorie et de ce que certains appellent « nouvelle micro-économie ». Le jeu consiste de sortir de soi, de la sphère du calcul égoïste (dit rationnel) pour aller vers la confiance et la coopération.
Don et intérêt personnel ne sont pas antinomiques mais au contraire s’appelle l’un l’autre. Le don nécessite de sortir de la logique circulaire (donnant-donnant) et close du calcul égoïste. L’intérêt personnel n’est susceptible d’être pleinement satisfait qu’à courir le risque de se sacrifier. La logique égoïste ne peut se substituer que secondairement à la logique du don.
 
Pierre Bourdieu, l’intérêt, le désintéressement.
Le premier Bourdieu part de la considération que les voies de l’accumulation à long terme du capital économique ne sont pas principalement économiques. Il pense que le désintéressement est subjectivement possible et que plus il est effectif plus il contribue à la satisfaction des intérêts objectifs. Le désintéressement est donc rentable ; ce n’est donc pas véritablement un désintéressement. Pour Pierre Bourdieu, c’est toujours le capital économique et son accumulation qui se trouve objectivement au début et au terme du processus de transformations des capitaux (en capitaux culturels, linguistiques, scolaires, symbolique). Tout est calculé point de place au jeu. Néanmoins le deuxième Bourdieu introduit le terme d’illusio (ou de libido) plutôt que d’intérêt et introduit la question du jeu mais en la refermant aussitôt après, la situant à l’intérieur d’un champ, en introduisant timidement la notion de plaisir. Pour lui, le don ne peut être que parfait ou n’être pas, la conduite est pure.
 
Luc Boltanski et l’Agapè.
La paix sous règne d’équivalence se traduit en justice. La dispute hors équivalence est violence et la paix hors équivalence est amour. Luc Boltanski distingue trois niveaux d’amour : 
1.2.Philia et l’Eros qui demeure cantonné dans une logique de calcul, réciprocité, anticipation, domination, utilité.
  1. Reste Agapè, relation d’amour hors équivalence « des relations raisonnables avec les autre dans le silence des équivalences. » et dans lesquelles l’amour entre les hommes se donne de manière pur et unilatérale comme l’amour de Dieu leur a été donné.
Or, cet état d’agapè ne donne pas un fond de discours sociologique tenable car pour qu’une société fonctionne sous le mode de l’agapè, il faudrait que tous ses membres soient habités par le même désintéressement pour le calcul ce qui est impossible.
Nous nous situons sur le plan d’une psychologie des relations.
L’impossibilité de penser le don dans sa pureté altruiste (à propos de la tentative de Jacques Derrida).
Derrida ne pense pas que le don est impossible mais qu’il est l’impossible.
Il différencie le don qui donne quelque chose de déterminer et le don qui donne non pas un donné mais la condition d’un donné présent en général. « Pour qu’il y ait don, il faut que le donataire ne rende pas, n’amortisse pas, ne rembourse pas, ne s’acquitte pas, n’entre pas dans le contrat, n’ait jamais contracté de dette. » mais plus encore il faut que le donateur ne reconnaisse pas le don comme tel.
Derrida conclut : « s’il n’y a pas de don, il n’y a pas de don mais s’il y a don ou regardé comme don par l’autre, l n’y a pas de don non plus. » Le don est la figure même de l’impossible.
La conception du don façonné par Luc Boltanski rappelle celle de la théologie chrétienne de l’agapè. Il appartient à une tradition que partage Lèveras, Marion, Ricœur et même Kant, Hegel, Kierkegaard qui consiste à proposer le doublet non dogmatique du dogme (répéter sans religion la possibilité de religion).
Pour sortir de l’impasse du don et du contre don agnostique, il est utile de mettre en évidence les données du problème : le don créé, nourrit le lien social. Il est le moyen privilégier de l’alliance mais doit être canaliser par une religion transcendante.
Un don épuré, sans réplique reviendrait à disjoindre une fois pour toute l’amour et la haine, la paix et la guerre. La réponse apportée par les grandes religions dont le christianisme est double car elles entretiennent la pacification du don agnostique (modélisation du don horizontal avec le don vertical de Dieu aux hommes) et dilatent les frontières du prochain et du lointain, de l’allié et de l’ennemi, du frère et de l’étranger, produisant ainsi au repoussoir l’épreuve du retour de la haine (jusqu’à la rendre parfois imprévisible et incompréhensive..).
Comment rendre le don accessible au sujet humain ?
Quand est-il du libre arbitre et de l’arbitre serf ? Peut-on arbitrer entre les deux ? Les deux camps n’ont-ils pas tous les deux raisons ? Il y a de l’identique entre égoïsme calculé et altruisme hors calcul et cette identique rend impossible le discours éthique ou politique. Cela revient à dire que si le don est impossible, tout se vaut et rien ne mérite louange ou opprobre, que ce soit l’affairisme veineux ou l’ascétisme hautain, l’engagement ou la trahison, l’amitié ou la haine. Tout est abjecte mais uniquement dans l’inconscient ? Si tous sommes pécheurs, tous seront condamnés et sauvés par une bien étrange communion des (mal) saints à rebours…
Pour sortir des ornières précédentes, commençons par le commencement et non par la fin. Penser le don à hauteur humaine. Le don n’est pas définissable sans l’intérêt mais doit l’être contre lui. Il est don déterminé et non pas don en soi et est lié avec autre chose que lui-même. Il est donc échange sans s’y réduire, conditionnel et inconditionnel, intéressé et désintéressé. Le don n’est don que s’il est capable d’apprécier le fait de la perte et du risque. Il est toujours intelligent, l’intelligence même. Il est faux que seul puisse donne l’idiot parfait, celui qui ne s’est pas pourquoi il donne, qui ne calcule pas et n’anticipe rien. Celui là à la limite, quoiqu’il donne, il ne donne pas. Le don ouvre un champ de possibilités par hypothèse indéterminées. Je sais que je donne mais je ne sais pas ce que je donne car ce que je donne dépend de la valeur que lui attribut celui qui reçoit.
« L’intérêt à  » repose sur l’instrumentalité et l’extériorité par rapport à une activité (bien intermédiaire).
« L’intérêt pour » est une action pour elle-même (bien final).
Chez Bourdieu, l’intérêt pour parait illusoire par rapport à l’intérêt à. En même temps, tentant d’échapper au reproche économisme, il pose comme équivalent les intérêts à l’économique aux autres intérêts à et ne reconnaît plus de l’intérêt pour que comme illusio ou libido. Or rein n’interdit de conclure en l’existence d’un désintéressement ou d’une générosité authentique, à la réalité du don dès l’instant où un intérêt économique, instrumental, un intérêt est sacrifié.
Ce qui n’empêche pas qu’intérêt pour et intérêt à ne constituent pas des mondes opaques et impénétrables l’un l’autre.
Est-il possible dans le domaine du jeu qu’un enjeu financier puisse accroître le plaisir du jeu ? Est-il possible de travailler (intérêt à) sans intérêt pour (plaisir) ?
intérêt pour et intérêt à ne peuvent se penser sans deux types de motivations : l’obligation paradoxale de donner (obligation d’être spontané).
L’action sociale et humaine relève donc de quatre grandes sources.
  • Celle de l’obligation.
  • Celle de la spontanéité.
  • Celle de l’intérêt à.
  • Celle de l’intérêt pour.
Ces quatre grandes sources sont irréductibles les unes aux autres. Entre chacun de ces pôles il y a solution de continuité. Ces quatre grandes composantes sont toutes nécessaires au déroulement d’une existence humaine, raisonnable, médiocre et équilibré. Chaque moment prend sens et s’enrichit en ayant fait l’expérience des autres. La réflexion ne peut être que en spirale. Le mouvement de vie est celui qui fait repasser par les mêmes épreuves, les mêmes moments, même si l’action est toujours différente car renouvelée par le fait d’avoir été exposée aux trois autres exigences, mouvements de l’action.
 
Don et donation.
Si la vie ne vise à rien d’autre que la vie (donation), le don lui vise à la reproduction sociologique, à l’établissement et au rétablissement du rapport social. Ce qui fait la valeur du don, au-delà de son utilité matérielle, de sa valeur de signe, et même au delà de sa valeur de lien c’est le fait qu’il symbolise une dimension de donation, qu’il affirme une participation à l’univers du sans cause, de l’inconditionnalité, de la vie même sans s’y réduire ni jamais l’atteindre. L’impossible ce n’est pas le don mais l’identification achevée du don à la donation.
La véritable question aujourd’hui est de savoir à qui donner dans une société d’individus et non de personnes. Les frontières externes de la sociabilité se dilatent et obligent à reconnaître l’autre comme un homme avant tout, participant à la même communauté humaine. C’est de la constitution de ce nouveau sujet collectif qu’il s’agit maintenant et de sa question éminemment politique.
 
Le don de parole. Ce que veut dire l’autre.
La circulation de parole permet de nouer des rapports d’alliance et d’affinité et dont le seul contenu serait de permettre la circulation plus ou moins libre de la parole. Si le don de sollicitation est accepté, si les protagonistes se reconnaissent une forme ou une autre de parité, alors peuvent s’ouvrir le champ de la conversation proprement dite.
A l’instar de l’échange commercial, la conversation assume et subsume des fonctions qui lui sont étrangères. Elle ressort pour une bonne part au registre de l’obligation sociale sauf quand elle tend vers une conversation proprement dite amicale et qu’elle a pour finalité qu’elle-même. Comme l’échange cérémonial, la conversation à plusieurs obéit à des règles de défi, fait et accepté, à des règles de partage, et se mêle à une logique sacrificatoire et vindicative. Comme lui, son enjeu propre est l’honneur et la face des participants ? Comme lui, elle fonctionne conformément à une triple obligation de donner, recevoir et rendre l’obligation paradoxale d’être le plus généreux possible en parole et le plus spontané. Le langage, pour autant qu’il n’est pas seulement vecteur d’informations et d’ordres, doit être analysé comme instance de don de la parole. Ce don est lui aussi régit par les lois de la prestation et de la contre prestation agonistique (qui concerne la lutte).
La langue a une dimension intersubjective /donatiste et une dimension objective, utilitaire, informative, ce que regroupe Emile Benveniste sous le terme de « structure des relations des personnes dans le verbe », «  la nature des pronoms personnels », et la « subjectivité de la langue ». Le rôle des pronoms est de fournir l’instrument d’une conversion qu’on peut la conversion du langage en discours (cf. Benveniste, 1966, p.254). Je, tu, il, abolit la notion de personne comme l’interprétation communicative et structuraliste de la langue abolit le notion de don corrélative des relations entre les personnes.
Il y a une différence profonde entre le langage comme système de signes et le langage assumé comme exercé par l’individu. La réalité proprement sociale et humaine est de type trinitaire : je, tu , il représentent le lien social minimal, une archi-socialité. Pour que deux soient ensemble, il fait qu’un autre soit là absent.
Il y a du commun entre la dimension trinitaire et la logique du don.
 
La sémantique du don.
Le verbe donner et ses transposés et corrélats jouent un rôle presque aussi important que les auxiliaires être et avoir comme s’il figurait l’archétype ou la matrice des relations entre les sujets c’est à dire comme s’il désignait par excellence le registre de la médiation entre l’être et l’avoir, l’opération qui transforme l’avoir en être et réciproquement. Le vocabulaire du don remplit à la fois des fonctions syntaxiques et constitue le langage par excellence des relations entre sujets. Il représente la sémantique de la pragmatique, sémantique do,t l’intelligibilité n’existe que rapportée à cette pragmatique qu’elle structure et interprète à la fois.
Les règles du do, ou de la restitution de la parole varie tout autant selon les cultures que le degré de spontanéité ou de cérémonial recherché.
Goffman émet le postulat se l’existence d’universaux de l’interaction en face à face car l’interaction est elle même son propre régulateur. Quelque soit la nature, les sociétés pour se maintenir doivent mobiliser leurs membres pour en faire des participants de rencontres auto contrôlées.
Dans un monde profane, les dieux mis au rancart , il survit une déité : l’individu, le moi. Pour Goffman, le moi constitue non pas une propriété originale de l’individu mais un prêt à lui consenti par la société . La conversation consiste à un travail de figuration – ne pas perdre la face) pour moi même et pour l’autre.
Désirer sauver sa face, se garder de la faire perdre aux autres et vis versa. Ce jeu de face à face peut aller jusqu ‘à l’affrontement (joutes oratoires) et met en jeu la face positive et la face négative de chaque individu. La face négative correspond au désir que son territoire soit préservé et la face positive, le désir que ses désirs soient désirables par l’autre. Il y a interdépendance entre ces deux faces et l’honneur consiste en la défense de son territoire ( face négative) et en l’empiétement
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